Читать книгу "Блуждающий разум: Как средневековые монахи учат нас концентрации внимания, сосредоточенности и усидчивости - Джейми Крейнер"

не могли решить всех проблем, связанных с недовольством и невнимательностью, и неважно, насколько продуманным был рутинный распорядок, насколько поддерживающим – руководство и насколько эффективной – система взаимного наблюдения. Чтобы трансформировать монахов, необходимо было идти еще глубже, в самые их тела.

3. Тело

Монахи стремились жить как ангелы, а жить по-ангельски означало для них нечто особенное. Люди, как и ангелы, разумные существа. Люди, как и ангелы, способны к абстрактному мышлению и обобщающим суждениям, а значит, способны оценить сложность Творения и воздать славу Творцу. Однако монахи слишком остро ощущали, что ни один человек на земле не может по-настоящему жить, как ангел, поскольку у людей есть тела, а у ангелов – нет. Ангелы не чувствуют себя неполноценными. Они не чувствуют себя отделенными от всего мира телесными, материальными границами. Они определенно не чувствуют себя грязными, сонными, взвинченными или голодными. Ангелы – это чистое сознание. Все свое время они посвящают восхвалению Бога и его творения, они полностью и непрестанно сосредоточены на этом. Люди же пребывают в темнице биологии и физики, и такое загнанное в рамки существование неизбежно ведет к рассеянности внимания.

Некоторым везунчикам перед самой смертью удавалось испытать, что значит быть ангелом – услышать наконец хвалебные песнопения в вечном исполнении неусыпно-внимательного хора, обычно недоступные человеческому уху {1}. До наступления этого момента монахи могли лишь стремиться к ангельской сосредоточенности, и в этом устремлении они выбирали что-то делать со своим телом ради своего ума, а не отрицать, что тело существует.

Сегодня, говоря о «здоровье», мы имеем в виду как тело, так и сознание, вот и монахи шли к искомому духовному благоденствию, основываясь на взаимодействии того и другого. Однако нам сейчас их подход к физической подготовке кажется, мягко говоря, не очень естественным. Они с подозрением смотрели на гигиену и сон, а ради оттачивания познавательных функций нередко отказывались мыться и конструировали приспособления, не дающие спокойно поспать. Полтора тысячелетия назад такое поведение было более понятным, но даже сами монахи не всегда сходились в том, как тут лучше действовать, ибо их целью был вечно ускользающий синтез тела и ума, который возвысил бы их над суетными мирскими вопросами.

Это означало, что в рабочую конструкцию, которую и без того трудно было постичь, требовалось внести дополнительные усовершенствования. Большинство позднеантичных и раннесредневековых христиан рассматривали себя как некое соединение материальных и нематериальных составляющих, как тело, приделанное к душе/сознанию/сердцу/духу (понятия пересекающиеся и временами функционально взаимозаменяемые). Эта анатомия излагалась с поразительным разнообразием, ибо, как заметил монах Анастасий Синаит[85] около 700 года, Библия прямых разъяснений не давала, так же, впрочем, как и медицина, а «человеческие существа суть упрямые, любопытные животные», которые никогда не перестанут задавать трудные вопросы о душе, теле и их взаимоотношениях {2}.

Одни представляли себе, что душа физически располагается в грудной клетке. Другие разделяли сознание на компоненты и в зависимости от познавательной функции распределяли их по соответствующим частям тела: рациональные мысли – в мозгу, эмоции – в сердце, физические потребности – в печени, и все это объединяется дыханием, кровью и нервами. Третьи полагали, что душа присутствует во всем теле сразу: она «привязана к внутренностям» (как выразился в середине V века Фауст Ризский[86]) и пронизывает мысли человека. Иные считали, что у сознания-души есть некое астральное тело, которое может выходить за пределы тела плотского и быть видимым для других людей. Но другие возражали, мол, душа и относящиеся к ней духовные способности абсолютно бесформенны и бестелесны, но каким-то образом подвержены влиянию физического тела вплоть до его смерти. И это всего несколько моделей из богатого ассортимента представлений {3}. Впрочем, писатели-монахи вообще редко выражали свои взгляды в понятном схематичном виде. Куда больше их занимал вопрос, как именно координировать материальную и нематериальную части себя; даже самые простые обсуждения монашеских практик строятся на идее, что две половины всегда действуют сообща.

В этом партнерстве были свои проблемы. С огорчительной регулярностью тела принуждали умы думать о мытье, сне, сексе и еде. И если тело получало все, что хотело, то его требования становились только настойчивее. Не только «мир» и окружающие люди отвлекали монахов от духовного труда – их подводили собственные тела. Физические удовольствия «затуманивают» ум, как писал Григорий Великий в конце VI века, а двумя десятилетиями ранее Авраам Кашкарский выразился еще более прямо, обращаясь к своим монахам в Изле: «Если неспокойно тело, не может быть спокойным и ум» {4}.

Некоторые монахи трактовали это как призыв к войне. По слухам, отец-пустынник Дорофей говорил о своем теле, что «оно убивает меня, а я убиваю его». Сенсационные рассказы ходили о монахах с подобными фаталистическими взглядами. В духе ли самораспятия, или покаяния, или жестокой самодисциплины, или рабского служения Богу, но они жгли себя каленым железом, истязали веревками и цепями, врезающимися в плоть, запирались в тесных клетках {5}.

Но такие персонажи – исключения из правил. Большинство монахов предпочитали борьбе сотрудничество: вместо того чтобы отвергать свою физическую природу, они пытались дисциплинировать сознание через тело, а тело через сознание. Человек представлялся глубоко соматопсихическим и психосоматическим существом. Тело обусловливало личный опыт, восприятие, мнения, а эти нематериальные субстанции в свою очередь формировали тело. То есть, при том, что тело приходилось монаху сообщником в пороке, оно в то же время являлось необходимым помощником в добродетели. «Воистину поразительно, как тело может определять и омрачать бесплотное сознание, – восклицает в VII веке Иоанн Лествичник. – И столь же потрясает тот факт, что нематериальный дух может быть очищен и облагорожен через плоть» {6}.

Все разнообразие методов, придуманных монахами для усмирения тела, сегодня обозначается условным термином «аскетизм», термином, восходящим к раннему новому времени и происходящим от греческого askesis, что могло означать физические или духовные тренировки или и то и другое вместе. Впрочем, монахи не первые разработали режим телесно-духовных тренировок в рамках более масштабной переделки личности. Они заимствовали наработки философской и медицинской традиций предшествующих веков, а кроме того, опирались на христианскую теологию, где подчеркивалось, что даже сам Бог телесно воплотился в Иисусе как в искупительном посреднике. Врачи, платоники, евреи, стоики, циники, неоплатоники и ранние христиане исходили из разных теорий о природе тела, души и божественности, но в целом все они соглашались, что тело влияет на душу, несмотря на более высокий ранг души, а потому тело следует внимательно изучать и облагораживать, сочетая медицинские, спортивные и моральные меры {7}.

Христианские монахи поздней Античности и раннего Средневековья видели четыре главные цели в сфере телесного: гигена, сон, секс и еда. Однако о практической стороне дела велись бурные споры. Иногда существенная разница в рекомендациях коренилась в противоположных космологических и теологических представлениях. Но обычно разногласия росли из разного понимания динамической конкуренции тела и ума: как именно тренировать их вместе? Возьмем гигиену. Сама по себе она кажется предметом несущественным, и вообще отвлекающим фактором, но на ее примере прекрасно видно, что монахи в принципе всегда исходили из концепции, что тело и сознание неразрывно связаны.

* * *

Во внешности монаха имелось несколько слоев, и христиане обожали истории об обманчивой наружности. В «Диалогах» Григория Великого пастухи принимают святого Бенедикта за дикое животное, потому что тот носит звериные шкуры и прячется в кустах возле своей пещеры. Некий крестьянин много слышал о святом муже Констанции[87] и отправился в город Анкону, чтобы повидать его. Но когда гость вошел в церковь и узрел старца воочию, то ужасно разочаровался, и даже когда люди подтвердили, что это и есть прославленный Констанций, крестьянин пришел к выводу, что не так уж сей человек велик, как его убеждали. Остготский король Тотила[88], впервые увидев епископа Кассия Нарнийского[89], решил, что красное лицо прелата указывает на проблемы с выпивкой, но Господь позаботился о том, чтобы опровергнуть скоропалительное суждение Тотилы. Епископ просто был румян от природы {8}.

Дело не в том, что внешность не имела значения. Григорий просто пытался научить своих читателей более осторожно судить о ней, ибо в культуре поздней Античности и раннего Средневековья наружность приоткрывала неосязаемую действительность. Стоики считали, что тело отражает состояние души – именно потому,