Читать книгу "Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике - Хуэй Юк"

Ниситани оправдание своего рода расизма и национализма, которые рассматриваются как «средства» для их собственного отрицания – отрицания, которое движется в направлении абсолютного ничто и политического проекта мировой истории, радикально отличного от того, который определяется одним лишь западным модерном.

Так, разные интеллектуальные среды Китая и Японии дали различные интерпретации модерна. Можно сказать, что японские интеллектуалы столкнулись с более глубокой проблемой времени и истории и что именно вопрос о времени как истории они и стремились преодолеть. С другой стороны, китайские интеллектуалы, такие как Моу Цзунсань, были озадачены вопросом о том, почему современные наука и техника не возникли в Китае, и пришли к выводу, что это, вероятно, в значительной степени связано с долгой интеллектуальной историей Китая, чей философский темперамент всецело отличен от западного. Поэтому, как мы увидели, стратегия Моу Цзунсаня состояла в том, чтобы показать, что, сохраняя свои традиции и моральные учения, Китай тем не менее сможет произвести тот же модерн, что и западный, минуя европейский кризис[484]. Ниситани (а также другие члены Киотской школы), с другой стороны, пытался показать, что единственный способ преодолеть нигилизм модерна – заново учредить мировую историю на основе абсолютного ничто.

Как и Нисида, Моу Цзунсань также занимался Ван Янмином, а затем буддизмом, но пришел к совершенно иной трактовке. Его более поздняя работа «О высшем благе» (圓善論, 1985) основана на новой интерпретации буддизма Тяньтай, которым, как он признал в «Девятнадцати лекциях по китайской философии» (1983), он не занимался в своей книге «Феномен и вещь в себе»[485]. В «О высшем благе» он обнаружил, что «совершенное учение [圓教]»[486] в буддизме Тяньтай является более продвинутым, чем учение «один разум открывает две двери», которое позволило ему разрешить «онтологическое различие» между феноменом и ноуменом, а также кантианскую антиномию практического разума. Фактически в книге «Интеллектуальное созерцание и китайская философия» (1971), объясняя интеллектуальное созерцание в буддизме, Моу уже намекал на превосходство учения буддизма Тяньтай над другими[487] – превосходство, которое можно оценить как в свете критики этим буддизмом других учений, так и в свете его собственных положений. Во-первых, буддизм Тяньтай обвинил буддизм Хуаянь в том, что последний отсекает нижние миры (то есть мир животных, призраков и т. д.) и отказывается от них, акцентируя при этом чистоту истины (緣理斷九)[488]. Эта критика фактически перекликается с критикой буддизма Ван Янмином, который считает, что тот нацелен только на выход за пределы сущего, без заботы о нем, а значит, конфуцианство превосходит буддизм как форму общественной и политической мысли. «Совершенное учение» Тяньтай заключается в выражении «три тысячи сфер в одно мгновение мысли» (一念三千), которое для Моу является более полным выражением интеллектуального созерцания, нежели «один разум открывает две двери».

Как четко указал Томоми Асакура, можно ухватить различие между Моу и Киотской школой, если принять во внимание, что Моу отходит от моральной позиции, тогда как Киотская школа исходит из религиозной позиции – в философии Танабэ это «подход к реальности как абсолютному противоречию и абсолютному саморазрушению»[489]. Моу искал «внутреннюю трансценденцию (內在的超越)» в своей «онтологии непривязанности [無執的存有論]», в то время как Ниситани искал преодоления, которое приняло наиболее радикальную форму через достижение пустоты посредством войны. Однако на карту в обоих предприятиях поставлена проблема времени и истории, которая была полностью покорена осью времени, во многом определяемой европейской онтотеологией и ее завершением в реализации современной техники. Если неудача обоих этих проектов – пусть и по разным причинам, ведь упадок Киотской школы в значительной степени связан с поражением Японии в конце Второй мировой войны, – о чем-то нам и говорит, так это о том, что для преодоления модерна необходимо вернуться к вопросу о времени и открыть плюрализм, позволяющий возникнуть новой мировой истории, но такой, которая не подчиняется ни глобальному капитализму и национализму, ни абсолютному метафизическому основанию. Эта новая мировая история возможна только благодаря осуществлению метафизического и исторического проекта, а не просто провозглашению конца модерна, конца метафизики, возвращения к «природе» – или, что вызывает еще меньше доверия, прихода множества.

Дальнейший анализ исторического сознания, которое занимает центральное место в программе Ниситани по преодолению модерна, позволит нам ответить на вопрос об отсутствии исторического сознания в восточноазиатской культуре. Прежде всего примем во внимание, что наблюдения Гране и Жюльена по вопросу о времени в Китае в равной мере применимы и к Ниситани. В 1970-х годах Ниситани провел несколько бесед в разных храмах Японии, где обсудил модернизацию и буддизм; позже беседы были опубликованы в виде книги, озаглавленной «О буддизме». Как было сказано выше, можно предположить, что Ниситани не давал покоя вопрос об историческом сознании; и в самом деле, в какой-то момент он утверждает, что концепт исторического не существует в восточноазиатской культуре. Под «историческим» он подразумевает осознание себя в качестве исторического сущего и анамнез как реконструкцию историчности, Geschichtlichkeit. Ретроспективно – по крайней мере, исходя из того, что он сказал в ходе этих лекций, и учитывая его личную связь с Хайдеггером – кажется, что разработанный Ниситани концепт мировой истории идет не столько от Гегеля или Ранке, сколько от Хайдеггера:

Я уверен, что буддизм, по крайней мере в некоторой степени, не дотягивает до такого исторического сознания. Вообще говоря, то, что называется «историческим», существует в Китае не меньше, чем в Индии и Японии. Но у меня сложилось впечатление, что в этих странах нет и следа видения мира как истории в истинном смысле этого слова. <…> Этот способ мышления несколько отличается от исторического, по крайней мере, от того, что превалирует в современном мире[490].

Утверждая, что Азия была не способна «видеть мир как историю в истинном смысле этого слова», Ниситани имеет в виду, что в восточном мышлении отсутствует проработка темпорализации прошлого, настоящего и будущего. Ниситани полагает, что понятие истории внутренне присуще христианству[491]. В христианстве первородный грех и эсхатология знаменуют начало и конец, а также предел ожидания начала новой эпохи со Вторым пришествием Христа. Христианство исторично и во втором смысле, на что указывает прогрессивное представление человека о себе по отношению к Богу. По Ниситани, это историческое сознание на самом деле возникло в эпоху Возрождения и достигло пика во время Реформации. В эпоху Возрождения на него указывало сознание того, что мировой порядок не полностью зависит от провидения и что личные отношения между Богом и человеком наталкиваются на естественные науки[492]; а в эпоху Реформации – осознание того, что история – всего лишь человеческий продукт. Ниситани