Читать книгу "Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике - Хуэй Юк"

получил дальнейшее развитие у коллеги Нисиды Танабэ: следуя гегелевской логике, он придал концепту политическое и историческое измерение, которым обеспечивается «объединяющий telos истории»[468]. В своей работе Ниситани прокладывает этот путь еще дальше: для него абсолютное ничто уже не является теоретическим и индивидуальным; он считает, что его можно применить к конкретным нациям. Как может быть понято абсолютное ничто при таком подходе? В своей книге о нигилизме Ниситани утверждает:

Я убежден, что проблема нигилизма лежит в корне взаимного отвращения религии и науки. И как раз это дало моей философской деятельности отправную точку, оттолкнувшись от которой она становилась всё больше и больше, пока не охватила почти всё <…> фундаментальной проблемой моей жизни <…> всегда было, проще говоря, преодоление нигилизма через нигилизм[469].

Ниситани применяет эту же самую квазиницшеанскую логику, предлагая «преодолеть национализм через национализм». Он представляет себе национализм, отличающийся от национализма современного национального государства, – тот, что на деле состоит в отрицании последнего. Ниситани видит в государстве модерна форму «субстрирования», которая направлена на то, чтобы обнажить почву общего единства; отрицание имеет место, когда индивидуальная свобода сознательно присваивает контроль над государством – и тем самым окончательно его субъективирует[470]. Это еще одна форма национализма, не ведущая ни к абсолютизму государства, ни к либерализму, который отделил бы индивида от государства. По Ниситани, для преодоления современного национального государства ни в коем случае недостаточно просто вернуться к традиционным японским ценностям; необходимо построить японскую нацию с точки зрения мировой истории. Поступая таким образом, считает Ниситани, можно совершить «скачок от субъективности национального эго к субъективности национального не-эго»[471]. Тогда нация принимает форму субъекта, единство которого состоит в воле всех свободных индивидов.

Проект Киотской школы резонирует с идеализмом XIX века – что не является совпадением, учитывая, что Ниситани начал свою академическую карьеру как читатель Шеллинга, переведя его «Философские исследования о сущности человеческой свободы» и «Религию и философию» на японский язык; а Нисида и Танабэ очень интересовались Гегелем. Однако Киотская школа также поставила перед собой задачу выйти за рамки идеалистического проекта, как заявлено в «Философии всемирной истории» Ниситани:

Сегодняшний мир требует, чтобы новое отношение между всемирно-историческим исследованием и философией всемирной истории мыслилось иначе, нежели в философии всемирной истории Гегеля и Ранке. И, более того, он требует, чтобы разум государства и рациональный идеализм Гегеля, а также moralische Energie и исторический идеализм Ранке – путем превосхождения позиций даже таких великих людей – были пересмотрены еще более фундаментальным образом[472].

Мы можем понять, что Ниситани подразумевает здесь под «всемирно-историческим исследованием» и «философией всемирной истории», кратко поразмыслив над двумя позициями в дебатах об историзме в Германии в период с 1880 по 1930 год. С одной стороны, среди неокантианцев, таких как Вильгельм Виндельбанд и его ученик Генрих Риккерт, доминировала модель академического исследования; с другой стороны, были те, чья концепция истории подвергалась нападкам за склонность к «релятивизму», например «виталистический» взгляд Фридриха Майнеке и Weltanschauungslehre Дильтея[473]. Этот спор подошел к концу после хайдеггеровской деструкции онтологии в «Бытии и времени». Киотская школа стремилась преодолеть рациональный идеалистический взгляд Гегеля на историю как реализацию духа – идея, не столь далекая от теодицеи Лейбница, учитывая, что Гегель говорит, что история есть «оправдание путей бога»[474]. Но они также хотели преодолеть понимание истории в качестве набора уникальных и единичных событий, движимых «моральной энергией», описанное Леопольдом фон Ранке. Короче говоря, мысль Киотской школы испытала сильное влияние немецкой философии, и, сознательно или нет, они переняли философскую задачу Германии – переформулировать философию всемирной истории без христианской цели, как если бы теперь ответственность за нее лежала на Японии, как и заявил открыто Судзуки во время встречи Chuōkorōn – в призыве, который перекликается с речью Хайдеггера 1933 года при вступлении в должность ректора Фрайбургского университета:

Согласно Гегелю, именно римский и германский народы несли на своих плечах судьбу мировой истории, но сегодня как раз Япония осознала такую всемирно-историческую судьбу. <…> Причина, по которой Япония обладает лидерством в Восточной Азии, заключается в том, что Япония осознает свою всемирно-историческую судьбу, которая на самом деле и есть это сознание. Эта судьба не возлагается на Японию объективно, но Япония делает ее субъективно осознанной для самой себя[475].

Эта задача состоит в преодолении пределов европейской культуры, актуализированных в существующих формах, таких как национальное государство, капитализм, индивидуализм и империализм; другими словами, в выходе из тупика европейского модерна. Согласно Киотской школе, японская нация должна преодолеть это наследие, создав новую мировую историю с помощью присущих ей национализма и империализма[476] – и единственным способом реализовать весь этот проект является «тотальная война» (sōryokusen, перевод немецкого totaler Krieg)[477]. Эта тотальная война представляется очищением, благодаря которому новые субъективности возникнут из утраченного японского духа и осознают абсолютное ничто как основу для «универсальной мировой истории», в которой многие «конкретные мировые истории» могут «существовать в гармонии и взаимном проникновении»[478]. Таким образом, «тотальная война» является «акселерационистской» стратегией par excellence – стратегией, которая стремится интенсифицировать конфликты между государствами и индивидами, чтобы превзойти мир как объективную тотальность. Для философов Киотской школы война есть сила, определяющая историю и, следовательно, мировую историю[479]. Вполне допустимо будет сказать, что идеалистический концепт спора (Streit) перевоплотился здесь в концепт войны. Такие идеалисты, как Шеллинг, Гёльдерлин, Гегель и ранние романтики, нашли в греческой трагедии литературную форму, которая выражает такой спор: в основе трагедии лежит необходимость судьбы, и трагический герой утверждает необходимость страдания как реализацию своей свободы[480]. В японской версии, впрочем, трагедия находит свое воплощение в видении «мировой истории как чистилища»[481]. В глазах Киотской школы Японо-китайская война не имела ничего общего с империализмом, а произошла потому, что моральным обязательством Японии было спасение Китая[482]. Реализация Великой восточноазиатской сферы сопроцветания является одной из составляющих новой истории, которую Япония «обязана» осуществить на благо Восточной Азии. Концепция этой «справедливой войны» изложена в заключительном заявлении Косаки Масааки на первом круглом столе журнала Chuōkorōn:

Когда человек приходит в негодование, его негодование тотально. Он возмущен как умом, так и телом. Вот как обстоит дело с войной: и небо, и земля возмущаются. Таким образом, душа человечества приходит к очищению. Вот почему именно война определяет решающие поворотные моменты в мировой истории. Следовательно, мировая история – это чистилище[483].

Оглядываясь назад на этот фанатизм, можно найти в философии