Читать книгу "Эволюция Бога. Бог глазами Библии, Корана и науки - Роберт Райт"

Казалось бы, такая наглядная – в сущности, символичная – нравственная направленность, содержащаяся в истории, должна быть достаточным достижением для одного человека. Но этим наследие Филона не ограничивается. Если нравственное направление действительно содержится в истории, возникают три вопроса. Во-первых, свидетельствует ли оно о некой «высшей цели», замысле, осуществляемом с участием человечества, – замысле, кульминацию которого мы видим? Во-вторых, действительно ли этот замысел в некотором смысле божественный? И если да, нельзя ли сочетать его с какой-либо современной теологией, в которой нет антропоморфного божества, восседающего на троне, зато есть более абстрактные высшие силы, теологией, оставляющей на этой планете место для господства научных законов? Примечательно, что Филон, тексты которого написаны примерно за два тысячелетия до того, как современная наука создала насущную потребность в такой теологии, предложил ее черновой набросок.

Но обо всем по порядку. Прежде чем мы посмотрим, как Филон помогал нам обрести интеллектуально современного Бога, поговорим о том, как с его помощью у нас появился нравственно современный Бог.

Интерпретационный дрейф

Жизненно важной для способности бога развиваться является семантическая гибкость писаний. В определенных рамках люди могут посмотреть на свои священные тексты и увидеть в них то, что им хочется видеть – то, что отвечает их психологическим, социальным и политическим потребностям. У этого интерпретационного дрейфа есть несколько источников, все вместе они имеют огромное значение.

Один источник – неоднозначность в чистом виде. Во всех языках слова могут иметь более одного значения, поэтому при чтении приходится делать выбор. Когда контекст исходного произведения кардинально отличается от контекста, в котором существует читатель – из-за дальности, давности или по обеим причинам, – сделанный выбор может привести к тому, что смысл текста не будет соответствовать заложенному автором. В одном из эпизодов «Сумеречной зоны» земляне слишком поздно обнаруживают, что священное писание, привезенное инопланетянами и озаглавленное «To Serve Man» («Как служить человеку», или же «Как сервировать человека»), на самом деле не филантропический манифест, а поваренная книга.

По крайней мере, эти земляне наконец преуспели, угадывая заложенный в названии смысл, и обрели оправданную уверенность в том, что правильно истолковали его, незадолго до того, как их съели. Но гораздо чаще уверенность навсегда остается ускользающей. Наглядный пример – Исх 22:28, отправная точка этики Филона. В древнееврейском слово «элохим» – это и «бог», и «боги», в единственном и множественном числе. Если в предложении «элохим» выступает в качестве подлежащего, прояснить эту двусмысленность помогает форма глагола (точно так же, как в английском языке форма глагола creates подразумевает подлежащее в единственном числе, а форма create – во множественном). Но в Исх 22:28 «элохим» – не подлежащее, а дополнение («не поноси элохим»). Следовательно, здесь переводчику предоставлена свобода действий6.

Воспользовался ли этот переводчик, переводивший данный стих на греческий для Септуагинты, предоставленной свободой действий, чтобы продемонстрировать личное пристрастное отношение к межрелигиозной терпимости? Возможно. Но даже без этой форы, даже если бы переводчик выбрал «бога», а не «богов», Филон, вероятно, нашел бы способ подчеркнуть терпимость и миролюбие Бога. Во-первых, переводческая изобретательность была ему отнюдь не чужда. (Так, он утверждал, что название «Иерусалим» означает «видение мира», тогда как на самом деле город был скорее всего назван в честь древнего бога Шалима)7. Во-вторых, двусмысленность – далеко не единственный инструмент, доступный креативному экзегету.

Еще один – избирательное запоминание. Забывать некоторые фрагменты наследия, доставшегося нам в виде священных писаний, порой бывает очень удобно. Во время крестовых походов христиане, расположенные к истреблению неверных, были прекрасно осведомлены о том, что в некоторых текстах Библии Богом разрешены массовые убийства на основании религиозной принадлежности. Во времена холодной войны, когда США входили в международный многоконфессиональный союз наряду с мусульманскими и буддийскими странами, эту тему замалчивали; целые поколения американских христиан выросли на обманчиво жизнерадостных подборках библейских преданий.

Так и Филон мог обойти молчанием наиболее мрачные фрагменты Библии. Рассуждая об идеях справедливости в Еврейской Библии, он обращался к законам войны, изложенным в главе 20 Второзакония. В эту главу входит страшный стих, который я цитировал двумя главами ранее:

А в городах сих народов, которых Господь, Бог твой, дает тебе во владение, не оставляй в живых ни одной души; но предай их заклятию: Хеттеев, и Аморреев, и Хананеев, и Ферезеев, и Евеев, и Иевусеев, как повелел тебе Господь, Бог твой, дабы они не научили вас делать такие же мерзости, какие они делали для богов своих, и дабы вы не грешили пред Господом, Богом вашим8.

Казалось бы, невозможно увязать этот стих, подразумевающий массовые убийства женщин и детей, с образом справедливого Бога, который стремился изобразить Филон. Невозможно примирить этот стих с учением о религиозной терпимости, которое он нашел в Исходе, так как здесь Бог требует уничтожить людей именно за чуждую веру. По-видимому, так считал и Филон; и он вообще игнорировал данный стих. Вместо этого он сосредоточил внимание на другой части главы 20 Второзакония, в которой Бог предписывает несколько более снисходительно обойтись с городами, удаленными от Израиля. Библия гласит: если такой город не капитулирует сам, завидев приближение израильского войска, израильтянам надлежит лишь «поразить в нем весь мужеский пол острием меча», а женщин, детей и скот вместо того, чтобы убивать, следует «взять себе и пользоваться добычею»9.

Даже здесь Филон стремится сгладить шероховатости, пользуясь еще одним инструментом креативного перевода: вольным и даже вводящим в заблуждение парафразом. Он подчеркивает, что Израиль обязан «пощадить женщин», несмотря на его долг перебить «все войско противника в общем сражении». Это звучит не так жестоко, как убийство всех взрослых мужчин независимо от того, служат они в армии или нет, к чему, в сущности, и призывает стих, о котором идет речь. Более того, Филон утверждает, что так Израилю предстоит покарать тех, кто «отрекся от союза» с ним, тогда как на самом деле подобное наказание Бог назначил любому городу, сопротивляющемуся израильскому завоеванию. Британский исследователь начала XX века Ф.Колсон, переводчик трудов Филона на английский, полагал, что «любопытный способ, которым Филон здесь ограничивает применение указаний войной с теми, кто восстал против союза» можно объяснить только «полагаю, проявлением убежденности, что Закон [божественный закон, или Тора] никогда не предназначался для того, чтобы санкционировать завоевательные или агрессивные войны»10.

Неоднозначность, избирательное запоминание и парафраз, вводящий в заблуждение, все вместе оказывают значительное влияние на понимание верующими смысла их религии. Но что касается семантической силы как таковой, ни один из этих инструментов не сравнится с искусно примененной метафорой и аллегорией. Одним таким ударом можно стереть буквальное значение текста и заменить его принципиально иным.