Читать книгу "Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая"
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Ясно, что философии тела у Флоренского присущ совсем иной мировоззренческий пафос по сравнению даже и с такими, казалось бы, близкими ей суждениями по этой теме Бердяева: «Тело принадлежит образу человека. Старый дуализм духа и тела, идущий от Декарта, совершенно ложен и устарел. <…> Душевная жизнь проникает всю жизнь тела, как и телесная жизнь воздействует на жизнь души. Есть витальное единство души и тела в человеке. <…> Форма человеческого тела есть уже победа духа над природным хаосом. <…> Форма тела – духовно-душевная. <…> Персонализм должен признать и достоинство человеческого тела…»[494] и т. д. Ценностью в глазах Флоренского обладает посюстороннее дление земной жизни (хотя и подлежащей церковному освящению), тогда как Бердяев рвется за пределы земного бытия. Поэтому одно и то же понятие в двух версиях философской антропологии имеет разный смысл. Так, «форма тела» для Бердяева – тот нетленный духовный остаток, который в конце времен сделается зародышем тела воскресения, а для Флоренского – это «жизненное» или «эфирное» тело, существование которого постулируется оккультизмом теософского толка.
В самом деле, Флоренский подразумевает именно его, когда в «Столпе» намечает строение «тела в теле», «истинного тела», которое есть «корень единства тела» (с. 265–266). Эфирное – тонкоматериальное тело теософской традиции – ответственно за физиологию и состоит из эфирных аналогов органов тела физического; в своей богословской диссертации (разумеется, без ссылок на источники) Флоренский набрасывает упрощенную схему строения эфирного тела и предлагает теософское по сути описание различных мистических практик. Оккультисты учат о так называемых чакрах — органах эфирного тела, имеющих вид цветков лотоса; оккультное развитие заключается в активизации этих центров жизнедеятельности, обыкновенно пребывающих как бы в состоянии сна. Флоренский, разделяя «истинное тело» на три части – «голову, грудь и живот», указывает лишь на важнейшие для его концепции тонкоматериальные «органы» (теософы говорят о семи чакрах). «Жизнь каждого из органов, – головы, груди и живота, – соответственной тренировкой может быть углублена, и тогда человек бывает мистиком соответствующего органа»[495]: «нормальная» мистика, по Флоренскому, это мистика «груди», истинного (читай: эфирного) сердца – мистика церковная. Именно так, на теософский лад, Флоренский интерпретирует исихастскую практику восточного монашества – упражнения в Иисусовой молитве, когда усилия подвижника направлены на «сведение ума в сердце». В одном из трактатов первой книги «Водоразделов» Иисусова молитва осмыслена иначе – как медитация над именем Божиим, вживание в его звуковой состав («…произнесение Имени Божия есть живое вхождение в Именуемого» [496]). Вообще Флоренскому чуждо традиционное понимание молитвы как межличностного общения человека и Бога, – он интерпретирует молитвенную ситуацию, привлекая оккультные представления: молясь, человек не просит всерьез Бога о помиловании, а развивает свои телесные оболочки или работает со звуковым «телом» слова. Так духовная жизнь сводится Флоренским к телесному плану. Философская антропология Флоренского – синтез церковных, оккультных, научно-позитивных, равно как и многообразных философских воззрений – претендует на роль некоей эзотерической науки о человеке.
Оплотневший дух
Если для Флоренского человек «дан» прежде всего телесно, то что означают для него две другие традиционные составные части человеческого существа – душа и дух? Флоренский проблематизирует их довольно фрагментарно, не до конца отчетливо; он – философ тела, подобно тому как Бердяев – философ свободного духа, в свою очередь говорящий о теле лишь вскользь. Исходные представления Флоренского о духе и душе можно обнаружить уже в «Столпе» – в учении о загробной участи человека (глава «Геенна»)[497]. Это учение – интерпретация соответствующих воззрений апостола Павла: земное «дело» человека, утверждает апостол, может перейти в вечность, но можети сгореть; «сам» же он спасется в любом случае, – однако если «дело» сгорит, то спасется как бы «из огня» (1 Кор. 3, 10–15). Флоренский видит здесь указание на «рассечение» после смерти человека его состава: спасшийся «сам» – это дух, образ Божий в человеке; «дело», судьба которого проблематична, – это душа, которая уцелеет от геенского огня лишь в той степени, в какой человек уподобился Христу в земной жизни. Душу Флоренский называет «самостью» и привязывает именно к ней самосознание, тогда как духу, «самому», соответствует «богосознание». Не совсем ясно, какой смысл вкладывается в последний термин; участь грешника, попавшего в геенну, Флоренским, впрочем, рисуется весьма ярко. Что же означает «спасение», «вечное блаженство» «самого», «духа», Флоренский не уточняет.
Этими остроумными (быть может, и глубокомысленными) замечаниями в «Столпе» о духовном составе человека «философия свободного духа» (духа, свободного от иноприродных оболочек), все же обнаруживаемая у Флоренского, по-видимому, исчерпывается. Философ тела, он был при этом и философом плоти, материи, вещества. «Павел томится по воплощении. <…> Его искание направлено на совершенное воплощение, столь же духовное, как и плотное в мире»[498]: это исповедальное свидетельство Флоренского приложимо, в частности, и к его философскому методу. Метод этот – своеобразное гётеанство: Флоренский по-своему понимал категорию Гёте «первоявление» («Uhrphaenomenon» для него «совершенное воплощение» идеи, адекватнейшее воплощение, оплотнение духа) и, как «метафизик конкретного» (точнее сказать, феноменолог), отыскивал первоявления в областях, прежде всего, культа, затем культуры и даже в природе (такова игра красок на небе во время заката в качестве «первоявления» Софии в статье «Небесные знамения», к примеру)[499]. Предметом философского интереса Флоренского была плоть, проработанная духом, или же – оплотневший (а не «свободный», как у Бердяева) дух; кроме термина Гёте «первоявление», он использовал в других случаях термин «символ» (как представитель русского символизма) или говорил о «форме» в смысле Аристотеля. Гётеанство во многом определяет и подход Флоренского к человеку: когда он замышляет «философскую антропологию в духе Гёте», то вопрос для него стоит о конципировании человека в качестве «первоявления». Если в антропологии Флоренского дух все же проблематизирован, – то это дух оформленный, если угодно – застывший, а не дух как акт, энергия, творчество.
Поразителен в этом отношении знаменитый трактат «Иконостас» (1921–1922), рассматриваемый именно в аспекте учения о человеке: «дух» человека (тот самый «образ Божий», «сам» «Столпа», который спасется, уцелеет в геенском огне) представлен здесь в предельной статичности, овеществленности, прямо-таки закованности в материю. Это тем парадоксальнее, что речь в связи с иконой идет о духе святого (а то и Бога) – казалось бы, легчайшем, воспарившем над естеством, разорвавшем плотские узы! – «Предшественником» «Иконостаса» в творчестве Флоренского является трактат 1914 г. «Смысл идеализма»: задавшись «гётеанской» целью «увидеть идею», Флоренский здесь впервые ставит проблему художественного изображения живого духа человека. На портрете (об иконе речи пока еще нет) жизнь духа,
Внимание!
Сайт сохраняет куки вашего браузера. Вы сможете в любой момент сделать закладку и продолжить прочтение книги «Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая», после закрытия браузера.