Читать книгу "Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая"

чувств[481], а разрабатывая лекции по «философии культа», в церковных таинствах распознает орудия освящения именно телесных функций человека.

Однако чем же объясняется глубокая антипатия Флоренского к свободе? Помогает ответить на этот вопрос очерк Флоренского «Павел» из книги начала 1920-х годов «Имена», имеющий исповедальный характер. Повседневное внутреннее существование «Павла» представлено в очерке так, что, в самом деле, свободное самовыражение подобной личности ни к чему хорошему бы не привело. Потому, дабы не подпасть душевному хаосу, она нуждается в сдерживании, в скрепах, шорах, – в подчинении наложенным извне, объективным границам. Флоренский сообщает о себе нечто сокровенно-интимное: «Непосредственное самосознание Павла есть желание, этот напор воли, или по-русски было бы точнее сказать хотение <…>»[482]. А далее – эту страстность своей натуры (подпочва гения, которым был Флоренский) мыслитель конципирует, привлекая модные для Серебряного века представления Шопенгауэра-Ницше: Павел – «ключ мировой воли», согласно «сокровенному существу данного имени»; «…характер Павла следует понимать как весьма легко сообщающийся с первоосновой бытия». Павел постоянно живет «под напором воли», ощущает вблизи себя «прибой подземного океана», – реально находится «на краю всепоглощающей бездны»[483]. В главе «Геенна» «Столпа» Флоренский рассказал о своем страшном переживании этой бездны в сновидении: какие-то силы влекли его в пропасть небытия, и спасло его лишь чудесное Божие вмешательство. Быть может, именно в этом опыте присутствует экзистенциальный исток всей философии Флоренского – метафизический ужас перед гибелью в дионисийской бездне, от напора жажды земного бытия. Спасение приносит только Бог, дающий личности незыблемые устои, утверждающий ее на твердой почве объективности.

Философская антропология, строимая вокруг человека «в порядке природы», отвечает общему характеру «философской идеи» Флоренского. Пользуясь определениями Бердяева, можно сказать, что он и Флоренский представляют, соответственно, типы философии «субъективной» и «объективной»[484]. Бердяев убежден, что «только такая философия и имеет цену, которая выражает <…> экзистенциальности субъекта»[485]. Напротив, в сочинениях Флоренского верховной ценностью является конкретный объективный предмет мысли – и это наряду с общей неприязнью Флоренского к «презренной субъективности». «Неужели ты не можешь отрешиться от субъективности <…> (,) забыть о себе? Неужели, – о, позор! Неужели не поймешь, что надо же отдаться объективному? Объективное, вне тебя стоящее – неужели же оно не увлечет тебя? <…> Живи объективным…»[486]: так, борясь с меланхолией, взывал к себе самому Флоренский. Ясно, что это не просто аутотренинг: речь идет о мировоззренческой установке, в частности – о принципах гносеологии. С понятием объективности Флоренский не ассоциировал субъект-объектного познания. «Объективное», по Флоренскому, означает софийное, зримое Богом и праведниками в нетварном свете: «источник объективности – Свет Божий» [487]. Оценка той же категории Бердяевым противоположна: «Мир объективации есть мир падший, мир заколдованный, мир явлений, а не существующих существ»; «Объективированный мир есть безбожный и бесчеловечный мир»[488]. И если для Флоренского «субъективность» почти меонична и подлежит огню геенскому, будучи стихией низкой животности и внутреннего разложения, то, по убеждению Бердяева, «царство существующего есть царство индивидуального <…>. И это раскрывается в субъекте, в экзистенциальном субъекте, а не в объекте. Бог действует в субъекте, а не в объекте»[489]. Знай автор «Самопознания» и собственно антропологические сочинения Флоренского, вряд ли он согласился бы с тем, что Флоренский раскрыл «тему человека»: действительно, положительной проблематизации свободного «экзистенциального субъекта», бердяевского «человека», ни в одном тексте Флоренского найти не удастся.

Итак, Бердяев и Флоренский в своих версиях философской антропологии проблематизировали противоположные аспекты человека: первый – «порядок свободы» – дух, творчество, личность; второй – «порядок природы» – тело, хозяйство, род. В русской философии эти два мыслителя как бы взаимно дополняют один другого. Однако несмотря на, казалось бы, несовместимость философии «экзистенциального субъекта» и «конкретной метафизики»[490], удивительным образом антропологические учения Бердяева и Флоренского нацелены на один и тот же результат – всецелое подчинение мира человеку. Это было бы реализацией призыва Ницше к «очеловечению мира»[491]. Так что не только Бердяев, но и Флоренский в антропологии оказался под воздействием ницшевского пафоса.

Философия тела

Тело и его субъекты

Истоки философской антропологии Флоренского следует искать уже в «Столпе…». Здесь Флоренский заявляет, что человек дан нам прежде всего телесно, как тело: «Тело человека – вот что первее всего называем мы человеком» [492]. Разумеется, встретив при чтении «Столпа» эту фразу, Бердяев не зацепился за нее – не мог предположить, что из данного элементарного суждения разрастутся, пойдут побегами разного рода антропологические идеи – от философии лика и имени до мечты о превращении Вселенной в тело Небесного Человека. – Природность человека выступает у Флоренского в первую очередь как телесность. Однако «тело», «телесность», в понимании Флоренского, это отнюдь не материя, не плоть и кровь, и даже не просто «форма» – то есть «устремленность его как целого», некая внутренняя структура организма, отличная от внешних телесных очертаний. «Тело» мыслится Флоренским как подвижная, живая реальность – как орудие теснейшим образом сопряженного с ним его субъекта (вопрос в том, что это за субъект). Тело человека, в зависимости от намерений последнего, способно собираться в точку – но и распространяться в принципе на все мироздание. Тело, онтологически, есть оболочка, за которой таится «мистическая глубина» нашего существа; как «внешняя природа» (! – Н.Б.), тело – «это только поверхность раздела двух глубин бытия: глубины “Я” и глубины “не-Я”» («Столп», с. 265). Еще выразительнее о теле как реальности, переживаемой и испытуемой «Я», говорится во второй книге «Водоразделов»: «оно открывает во внутреннюю сторону свои бесконечные пространства, и хотя внешнему взору, эвклидовскому и кантовскому, оно кажется малым, но внутреннему взору явна его своеобразная бесконечность»[493].

Итак, «тело» у Флоренского – подлинно объект, изменяемый, формируемый его субъектом. Связанному с телом «я» свойственно движение во внутреннюю глубину с последующим сосредоточением на некоей точке внутренней телесности. Это, по Флоренскому, мистическая деятельность субъекта, при котором его тело как бы сокращается до размеров единственного избранного им органа (о принципе избрания речь пойдет чуть ниже), – более внешние покровы мыслятся при этом как бы не относящимися к «я», посторонними для него. – Но субъекту свойственна и экспансия вовне – стремление подчинить себе беспредельную сферу «не-я». Это деятельность собственно магическая вместе с производными магии – техникой и хозяйством. Тело в связи с «мистикой» описано в «Столпе», в связи с «магией» – в «Водоразделах». Во втором случае субъектом деятельности, являющейся двигателем эволюции, оказывается не «я» и даже не целокупное человечество, а некий жизненный порыв, инстинкт, – «дух», выступающий как