Читать книгу "Наука логики. Том 2 - Георг Гегель"

Согласно этому то обстоятельство, что для того, чтобы познать, что такое понятие, мы напоминаем о природе «я», оправдывается одним из главных положений кантовской философии. Но и наоборот, для этого необходимо, чтобы предварительно было постигнуто понятие «я» так, как оно было только что изложено нами. Если остановиться на голом представлении о «я», как оно предносится нашему обычному сознанию, то «я» есть лишь простая вещь (именуемая также и душой), которой понятие присуще как некоторое достояние или свойство. Это представление, не дающее понимания ни «я», ни понятия, не может служить к тому, чтобы облегчить понимание понятия или приблизить к нему.

Вышеприведенное учение Канта содержит в себе еще две стороны, касающиеся понятия и делающие необходимыми некоторые дальнейшие замечания. Во-первых, ступени рассудка у Канта предпосланы ступени чувства и созерцания; и одно из существенных положений кантовой трансцендентальной философии состоит в том, что понятия без созерцания пусты и что они обладают значимостью исключительно только как соотношения данного в созерцании многообразия. Во-вторых, Кант указывает на понятие как на объективное в познании и тем самым как на истину. Но, с другой стороны, понятие признается у Канта чем-то только субъективным, из чего нельзя выколупать реальность, под которой, ввиду того что она противопоставляется Кантом субъективности, следует разуметь объективность; и вообще, понятие и логическое объявляются у Канта чем-то только формальным, которое, ввиду того, что оно отвлекается от содержания, не содержит в себе истины.

Что касается, во-первых, указанного отношения рассудка или понятия к предпосланным ему ступеням, то все зависит от того, какая наука занимается определением формы этих ступеней. В нашей науке, как чистой логике, эти ступени суть бытие и сущность. В психологии рассудку предпосылаются чувство и созерцание, а затем вообще представление. В феноменологии духа, как учении о сознании, мы совершили восхождение к рассудку по ступеням чувственного сознания, а затем по ступеням восприятия. Кант предпосылает ему лишь чувство и созерцание. В какой мере эта лестница, прежде всего, неполна, это он уже сам дает понять тем, что присоединяет в виде приложения к трансцендентальной логике или учению о рассудке еще рассуждение о рефлективных понятиях, – область, лежащую между созерцанием и рассудком или между бытием и понятием.

Обращаясь к самой сути дела, следует, во-первых, заметить, что все эти образы созерцания, представления и т. п. принадлежат самосознательному духу, который как таковой не рассматривается в науке логики. Чистые определения бытия, сущности и понятия образуют собой, правда, основу и внутренний простой остов также и форм духа; дух, как созерцающий, а равным образом и как чувственное сознание, имеет определенность непосредственного бытия, а дух, как представляющий, и также дух, как воспринимающее сознание, поднялся от бытия на ступень сущности или рефлексии. Но эти конкретные образы столь же мало касаются науки логики, как и те конкретные формы, которые логические определения принимают в природе, а именно: пространство и время, затем наполненное пространство и время, как неорганическая природа, и, наконец, органическая природа. Равным образом и понятие здесь следует рассматривать не как акт самосознательного рассудка, не как субъективный рассудок, а как понятие в себе и для себя, образующее ступень как природы, так и духа. Жизнь или органическая природа есть та ступень природы, на которой выступает понятие, но как слепое, не постигающее само себя, т. е. не мыслящее; как мыслящее оно присуще лишь духу. Но логическая форма понятия независима как от того недуховного, так и от этого духовного вида понятия; об этом мы уже сделали необходимое предварительное указание во введении. Это такое вразумление, которое не должно быть оправдано впервые в рамках логики, а должно быть твердо уяснено еще до нее.

Но каковы бы ни были формы, предшествующие понятию, важно, во-вторых, знать, как мыслится отношение к ним понятия. Это отношение как в обычном психологическом представлении, так и в кантовой трансцендентальной философии понимается так, что эмпирическая материя, многообразие созерцания и представления существует сначала само по себе и что затем рассудок подходит к нему, вносит в него единство и возводит его посредством абстрагирования в форму всеобщности. Рассудок есть, таким образом, некоторая сама по себе пустая форма, которая отчасти получает реальность лишь через указанное данное содержание, отчасти же абстрагирует от него, а именно, опускает его как нечто непригодное, но непригодное лишь для понятия. В том и другом действиях понятие не есть нечто независимое, не есть существенное и истинное содержание этой предшествующей ему материи, представляющей собой, наоборот, реальность в себе и для себя, которую, дескать, невозможно выколупать из понятия.

Правда, нужно согласиться с тем, что понятие как таковое еще не полно: оно должно еще возвести себя в идею, которая только и есть единство понятия и реальности, как это должно получиться в дальнейшем путем рассмотрения природы самого понятия. Ибо реальность, которую оно сообщает себе, должна быть не подобрана, как нечто внешнее, а выведена согласно требованию науки из него самого. Но поистине не упомянутая выше, данная через созерцание и представление материя должна быть выдвинута в противоположность понятию как реальное. «Это только понятие», – так говорят обыкновенно, противопоставляя понятию, как нечто более превосходное, не только идею, но и чувственное, пространственное и временно́е осязаемое существование. Абстрактное считается в таком случае по той причине менее значительным, чем конкретное, что из него, дескать, опущено так много указанного рода материи. Абстрагирование получает согласно этому мнению тот смысл, что из конкретного вынимается (лишь для нашего субъективного употребления) тот или иной признак, так что с опущением стольких других свойств и модификаций предмета их не лишают ничего из их ценности и достоинства, а они по-прежнему оставляются как реальное, лишь находящееся на другой стороне, сохраняют по-прежнему полное свое значение, и лишь немощь рассудка приводит согласно этому взгляду к тому, что ему невозможно вобрать в себя все это богатство и приходится довольствоваться скудной абстракцией. Если данная материя созерцания и многообразие представления понимаются как реальное в противоположность мыслимому и понятию, то это есть такой взгляд, предварительный отказ от которого представляет собой не только условие философствования, но уже предполагается религией. Каким образом возможна потребность в религии и чувство религии, если мимолетное и поверхностное явление чувственного и единичного все еще считается истинным? Философия же дает нам постигнутое в понятии усмотрение того, как обстоит дело с реальностью чувственного бытия, и предпосылает рассудку вышеуказанные ступени чувства и созерцания, чувственного сознания и т. п. постольку, поскольку они суть в ходе его становления его условия, причем, однако, они суть его условия только в том смысле, что из их диалектики и ничтожности понятие возникает как их основание, а не в том смысле, что оно, мол, обусловлено их реальностью. Поэтому абстрагирующее мышление должно рассматриваться не просто как оставление в стороне чувственной материи, которая при этом не терпит, дескать, никакого ущерба в своей реальности; оно скорее есть снятие последней и сведение ее как простого явления к существенному, проявляющемуся только в понятии. Конечно, если та сторона конкретного явления, которую мы, согласно рассматриваемому воззрению, вбираем в понятие, должна служить лишь признаком или знаком, то она и в самом деле может быть тоже каким-нибудь лишь чувственным, единичным определением предмета, которое из-за какого-либо внешнего интереса избирается среди других, выделяется из них и имеет ту же природу, что и прочие.