Читать книгу "Наука логики. Том 2 - Георг Гегель"

Главное недоразумение, имеющее здесь место, заключается в том мнении, будто естественный принцип или то начало, которое служит исходным пунктом в естественном развитии или в истории развивающегося индивидуума, есть истинное и первое также и в понятии. Созерцание или бытие суть, правда, по природе первое или условие для понятия, но это отнюдь не значит, что они суть безусловное в себе и для себя. В понятии скорее снимается их реальность и, стало быть, вместе с тем снимается и та видимость, которую они имели как обусловливающее реальное. Если дело идет не об истине, а лишь об истории о том, как все это происходит в представлении и являющемся мышлении, то можно, конечно, не идти дальше рассказа о том, что мы начинаем с чувств и созерцаний и что рассудок из всего их многообразия извлекает некоторую всеобщность или некоторое абстрактное и, разумеется, нуждается для этого в вышеупомянутой основе, каковая при этом абстрагировании все еще остается для представления во всей той реальности, с которой она явила себя вначале. Но философия не должна быть рассказом о том, что совершается, а должна быть познанием того, что в этом совершающемся истинно, и из истинного она должна постигнуть далее то, что в рассказе выступает как простое событие (Geschehen).

Если при поверхностном представлении о том, что такое понятие, всякое многообразие стоит вне понятия, и последнему присуща лишь форма абстрактной всеобщности или пустого рефлективного тождества, то можно прежде всего напомнить уже о том, что и независимо от сказанного всегда определительно требуется для указания какого-нибудь понятия или для дефиниции, чтобы к роду, который уже сам, собственно говоря, не есть чисто абстрактная всеобщность, присоединилась также и специфическая определенность. Если мы только сообразим в некоторой мере мыслительно, что́ это означает, то мы убедимся, что тем самым различение рассматривается как столь же существенный момент понятия. Кант положил начало этому рассмотрению той в высшей степени важной мыслью, что существуют априорные синтетические суждения. Этот первоначальный синтез апперцепции представляет собой один из глубочайших принципов спекулятивного развертывания; он содержит в себе первый шаг к истинному пониманию природы понятия и совершенно противоположен вышеупомянутому пустому тождеству или абстрактной всеобщности, которая не есть внутри себя синтез. Однако этому первому шагу мало соответствует дальнейшая разработка. Уже выражение «синтез» легко снова приводит к представлению о некотором внешнем единстве и голом сочетании таких элементов, которые сами по себе раздельны. Затем, кантовская философия остановилась только на психологическом рефлексе понятия и снова возвратилась к утверждению о непрекращающейся обусловленности понятия некоторым многообразием созерцания. Эта философия признала рассудочные познания и опыт некоторым являющимся содержанием не потому, что сами категории суть лишь конечные, а потому, что руководилась психологическим идеализмом, тем соображением, что они суть лишь определения, происходящие из самосознания. К тому же понятие согласно учению Канта опять-таки бессодержательно и пусто без многообразия созерцания, несмотря на то что оно есть a priori некоторый синтез; а ведь поскольку оно есть синтез, оно имеет определенность и различие внутри себя самого. Поскольку эта определенность есть определенность понятия и тем самым абсолютная определенность, единичность, понятие есть основание и источник всякой конечной определенности и всякого многообразия.

То формальное положение, которое понятие занимает как рассудок, завершается в кантовом изложении природы разума. Можно было бы ожидать, что в разуме, этой наивысшей ступени мышления, понятие утратит ту обусловленность, в которой оно еще выступает на ступени рассудка, и достигнет завершенной истины. Но это ожидание не оправдывается. Так как Кант определяет отношение разума к категориям как лишь диалектическое и притом безоговорочно понимает результат этой диалектики исключительно только как бесконечное ничто, то бесконечное единство разума утрачивает еще также и синтез, а тем самым и упомянутое выше начало спекулятивного, истинно бесконечного понятия; оно становится известным, совершенно формальным, только регулятивным единством систематического употребления рассудка. Кант объявляет злоупотреблением со стороны логики то обстоятельство, что она, которая должна быть только каноном логической оценки, рассматривается как органон для образования объективных усмотрений. Понятия разума, в которых мы должны были бы ожидать более высокую силу и более глубокое содержание, уже не имеют в себе ничего конститутивного, как это еще имело место у категорий; они суть голые идеи; их-де, правда, вполне дозволительно употреблять, но эти умопостигаемые сущности, в которых, согласно докантовским воззрениям, должна была раскрываться вся истина, означают не что иное, как гипотезы, приписывать которым истину в себе и для себя было бы полным произволом и безумным дерзновением, так как они не могут встретиться ни в каком опыте. Можно ли было когда-нибудь подумать, что философия станет отрицать истину умопостигаемых сущностей потому, что они лишены пространственной и временно́й, воспринимаемой чувственностью материи?

С этим непосредственно связана та точка зрения, с которой следует вообще рассматривать понятие и назначение логики и которая в философии Канта понимается таким же образом, как это обычно делается: мы имеем в виду отношение понятия и науки о нем к самой истине. Мы уже привели выше тот пункт кантовской дедукции категорий, который гласит, что объект, в котором объединяется многообразие созерцания, есть это единство лишь через единство самосознания. Здесь, следовательно, определенно высказана объективность мышления, то тождество понятия и вещи, которое и есть истина. Подобным образом и обычно все соглашаются с тем, что когда мышление усваивает себе какой-нибудь данный предмет, то последний, вследствие этого, претерпевает некоторое изменение и превращается из чувственного в мыслимый, но что это изменение не только ничего не изменяет в его существенности, но он, напротив, истинен именно в своем понятии, в непосредственности же, в которой он дан, он есть лишь явление и случайность; что познание предмета, постигающее его в понятии, есть познание его таким, каков он в себе и для себя, и что понятие и есть сама его объективность. Однако, с другой стороны, тут вместе с тем опять-таки утверждается[7], что мы все же не можем познавать вещей, каковы они в себе и для себя, и что истина недоступна познающему разуму; что упомянутая выше истина, состоящая в единстве объекта и понятия, есть все же лишь явление и притом опять-таки потому, что содержание-де есть лишь многообразие созерцания. По этому поводу мы уже указали выше, что, напротив, это многообразие, поскольку оно принадлежит области созерцания в противоположность понятию, именно и снимается в понятии и что через понятие предмет приводится обратно к своей неслучайной существенности; последняя выступает в явлении, и именно поэтому явление есть не просто нечто лишенное сущности, а проявление сущности. Но ставшее вполне свободным проявление сущности и есть понятие. Эти положения, о которых мы здесь напоминаем, не суть догматические утверждения, ибо они представляют собой результаты, получившиеся сами собой из всего имманентного развития сущности. Теперешняя точка зрения, к которой привело это развитие, состоит в том, что понятие есть та форма абсолютного, которая выше бытия и сущности. Так как оказалось, что с этой стороны оно подчинило себе бытие и сущность, к которым при других исходных точках принадлежит также и чувство, созерцание и представление и которые явились его предшествующими ему условиями, и что оно есть их безусловное основание, то теперь остается еще вторая сторона, изложению которой и посвящена эта третья книга логики, а именно, остается показать, каким образом понятие внутри самого себя и из себя образует ту реальность, которая в нем исчезла[8]. Мы поэтому, конечно, согласились с тем, что познание, не идущее дальше лишь понятия чисто как такового еще неполно и дошло пока что только до абстрактной истины. Но его неполнота состоит не в том, что оно лишено той мнимой реальности, которая, дескать, дана в чувстве и созерцании, а в том, что понятие еще не сообщило себе своей собственной, из него самого порожденной реальности. В том-то и состоит выявленная в противоположность эмпирической материи и на ней, а точнее на ее категориях и определениях рефлексии, абсолютность понятия, что материя эта истинна не в том виде, в каком она является вне и до понятия, а исключительно в своей идеальности или в своем тождестве с понятием. Выведение из него реального, если это угодно называть выведением, состоит, по существу, ближайшим образом в том, что понятие в своей формальной абстрактности оказывается незавершенным и через имеющую свое основание в нем самом диалектику переходит к реальности так, что производит ее из себя, а не так, что снова возвращается к некоторой готовой, найденной в противоположность ему реальности и ищет прибежища в чем-то таком, что показало себя несущественным в явлении, потому что, мол, понятие, оглядываясь вокруг, искало лучшего, но не нашло его. Навсегда останется удивительным, что кантовская философия признала то отношение мышления к чувственному существованию, на котором она остановилась, лишь за релятивное отношение голого явления, и, хотя и допускала и утверждала их более высокое единство в идее вообще и, например, в идее некоторого созерцающего рассудка, не пошла, однако, дальше того релятивного отношения и дальше утверждения, что понятие всецело отделено и остается отделенным от реальности; тем самым она признала истиной то, что сама объявила конечным познанием, а то, что она признала истиной и определенное понятие чего она установила, объявила чем-то непомерным, недозволительным и лишь мысленным, а не реальным (Gedankendinge).