Читать книгу "Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал - Наталья Константиновна Бонецкая"

он свободен, как и я, – бытийственно, поэтому он не совсем «другой». Именно через факт этого признания в отношения двух в этике Бахтина незаметно для них входит Третий, исключительно благодаря которому я могу спастись в любви другого. Трагическая же безысходность ситуации у Сартра зарождается в тот самый момент, когда в основу любви полагается овладение чужой свободой, хотя и в очень тонком смысле. Через это отношения оказываются бесконечно запутанными, и в них торжествует дурная – «зеркальная» – бесконечность. «Спасение в другом», по архитектоническим (в смысле Бахтина) причинам, оказывается при этом невозможным. У Бахтина все держится на волоске, поскольку разум уже отверг основу спасения, однако сердце еще придерживается ее[383].

б) Мы подошли к самой сущности этики Бахтина: ею является идея свободы. Это было ясно исследователям еще до публикации его ранних философских работ: в конце концов именно о духовной свободе идет речь в книге о Достоевском. «Что можно “позаимствовать” у Бахтина?» – спрашивает С. Аверинцев в статье, написанной, видимо, вскоре после смерти мыслителя. И отвечает: «У него можно и должно учиться его свободе» [384]. Под свободой могут пониматься совершенно разные вещи; что же подразумевает под нею Бахтин? Прежде всего, со свободой Бахтин не связывает ни религиозного, ни тем более метафизического смысла; свобода не означает для него также и экзистенциального бремени, свободы выбора. Бахтинская идея свободы принадлежит такой философской проблеме, как «личность и вещь»[385]. В XX в. эта проблема заострена экзистенциалистами (Бубер, Бердяев, Сартр, Ж. Маритен), ближайшими предшественниками Бахтина в этом вопросе являются представители «философии жизни», неокантианцы и в особенности М. Шелер. Кажется, у истоков этой традиции в классической философии стоит И.Г. Фихте: если этика Канта предписывает видеть в ближнем абсолютную цель, а не средство, то в воззрения Фихте прокрадывается уже явная мысль о возможности «овеществления» человека. Свобода, которую Фихте считает собственнейшей чертой личности, означает приподнятость человека, как духовного существа, над эмпирическим миром, где безраздельно властвует закон причинности. И требование свободы для «я» вынуждает, по Фихте, к признанию ее за другими человеческими «не-я»: ведь неодушевленные «не-я», «не-я» как вещи, вовлекают «я» в причинно-следственную цепь и упраздняют тем самым свободу «я». Потому императивом этики Фихте является именно то, что положено в основу представлений Бахтина: «Я должен почитать в своих действиях свободу других существ вне меня»[386]. Конечно, этика Бахтина от этики Фихте – если говорить об изначальных интуициях – отличается очень сильно: в первую очередь, видимо, тем, что основная ценность для Фихте – все же моя свобода, тогда как у Бахтина (как и, заметим, у Бубера) в этом отношении выдержано равновесие между «я» и «ты». Но тем не менее корни бахтинской этики, по нашему мнению, надо искать в этике свободы Фихте (а, скажем, не в немецкой мистике, к которой возводит свою – близкую бахтинской – этику Бердяев).

Если развитая этика Бахтина, этика диалога, представлена книгой о Достоевском, то, по нашему мнению, основополагающая для мыслителя диалогическая идея в хронологии его творчества проведена по ряду ступеней: можно говорить как о преддиалогических фазах бахтинского мировоззрения, так и о разложении диалога в книге о Рабле. В работе «К философии поступка» присутствует одинокое пока, экзистенциальное «я», существующее в некоем мире смыслов; в «Авторе и герое…» появляется «другой» – поначалу как овеществленное «не-я», из которого постепенно высвобождается дух; в книге о Достоевском дух «другого» обретает полную независимость от «я» и становится к нему в отношении «ты», но, далее, этот «другой», следуя тому же пути эмансипации, порабощает породившее его «я», «я» оказывается одержимым «другим»: это – ситуация книги о Рабле, обратная той, которую мы имели в «Философии поступка»[387]. Логический путь идеи диалога завершен, и, кажется, с этой точки зрения, с появлением книги о Рабле творчество Бахтина достигает своей целостной полноты.

В этом смысле в «Авторе и герое…» мы присутствуем при начальной стадии становления этики свободы – идеи диалога[388]. Мы имеем в виду раздел «Смысловое целое героя»: в главах «Пространственная форма героя» и «Временное целое героя» речь идет о таком уровне общения, когда – в рамках бахтинской антропологии – неправомерно говорить о свободе героя, а значит (вспомним Фихте), и автора. Бахтин предлагает здесь своеобразную типологию способов «завершения» человека в литературе, начиная этот типологический ряд «незавершаемым» жизненным фактом поступка. Каждое «смысловое целое» является «формой взаимоотношения героя и автора», и данный ряд устроен по принципу нарастания «противодействия» героя автору. По поводу данного построения Бахтина можно сказать: им Бахтин утверждает, что любой художественный образ может быть истолкован этически и представляет собой более или менее совершенный диалог. К диалогическому равновесию, к сочетанию свободы автора со столь значимой свободой героя ближе всего такой способ завершения как «романтический характер»: недаром Бахтин писал, что «Достоевский [по Бахтину, создатель собственно диалогической поэтики. – Н.Б.] кровно и глубоко связан с европейским романтизмом»[389]. На краях бахтинского типологического ряда диалог вырождается: в «поступке» есть один автор (без героя), в «типе» герой оказывается вещью, подлежащей объектному познанию, благодаря чему автор оказывается порабощенным, в «житии» герой в его трансцендентности вообще выходит из сферы досягаемости, подлинное «авторство» упразднено, и остается писать по трафарету[390].

Ни в одном из «смысловых целых» герой не достигает настоящей свободы: даже в «романтическом характере» автор одерживает над героем победу «завершения», – в «типе» же и «житии» эмансипация стоит герою полной утраты собственного деятельного начала. Вспомним, однако, то, о чем уже говорилось: в «Авторе и герое…» речь идет о «завершении» только ценностной, целевой – а отнюдь не экзистенциальной – стороны поступка. А потому чисто этический вывод трактата состоит в том, что весь человек с его экзистенциальным основанием (фактом свершения поступка, в терминологии Бахтина) не может быть овеществлен, иначе говоря, вдвинут в посюсторонний мир причин и следствий, в пространство и время. Ясно, что это достаточно общее место этической философии. Примечательно то, что в «Авторе и герое…» Бахтин ни на шаг не приближается к цели, изначально им перед собой поставленной, – к достижению единства искусства и жизни, ценности и бытия. Напротив, казалось бы, закрепляется традиционное представление о несводимости жизненно-этического к эстетическому: ведь жизнь в собственнейшем смысле, экзистенция, бытийственная глубина человека не может быть охвачена формой, войти в художественный образ.

Однако, заканчивая чтение «Автора и героя…», мы не чувствуем, что в эстетике Бахтина поставлена точка. Трактат отмечен теоретической неполнотой, которая тем не менее не производит впечатления ущербности: за его содержанием открывается новая теоретическая перспектива. В связи