Читать книгу "Об экономике как чёрной магии - Тиккун"

ответного дара – именно последний определяет цикличность процесса. Ведь ответный дар точно так же подразумевает получение и встречное подношение. В первобытном мире наличие долга — явление неизменное. И цикличная природа дара характеризует его как сочетание этих трёх моментов. примечание: В предисловии к сборнику Мосса «Социология и антропология» Леви-Стросс возражал автору: «Обмен, а не отдельные операции, на которые раскладывает обмен социальная жизнь, конституирует примитивный феномен»10. Иными словами, как сам же Мосс писал в «Очерке о магии», «единство целого ещё более реально, чем каждая его составляющая»11.

11. Однако к обмену здесь предлагаются отнюдь не вещи, не слова, не любезности, не услуги и т. д. В первобытном мире предметом обмена становится сам дар. Получается, что обмен – это обмен обменом. Таким образом, дар как сочетание трёх моментов отражается в этих жестах, которые попросту служат ему средством самовоспроизведения. Первобытный человек дарит для того, чтобы Дар состоялся, и потому, что Дар существует. Собственно, передаваемая вещь – лишь символическое отражение самого Дара, точно так же как фигура Публичности[3] (в смысле принципа публичной истолкованности) представляет собой отражение бытия-для-себя[4] Мира, и это именно то, что Мосс называет тотальным социальным фактом12.

примечание 1: Дар как сочетание трёх моментов становится Даром лишь тогда, когда раскрывает в себе фигуру.

примечание 2: Очевидно, что мотивацией для жеста дарения служит не потребность, а Дар. Вот почему, к великому удивлению наблюдателя-утилитариста, предметом обмена становятся совершенно «бесполезные» вещи, не обладающие никакой «потребительной стоимостью». В качестве примера можно привести описанные у Малиновского (в «Аргонавтах западной части Тихого океана») тробрианские ваигу’а, две разновидности которых — соулава и мвали – составляют основу обмена кула, а в конечном итоге и всей социальной структуры на весьма обширной территории. Соулава можно обменять только на мвали, и наоборот. Однако в основном эти ваигу’а (длинные ожерелья и браслеты соответственно) не используются как предметы украшения из-за их размеров или особого символического значения. Более того, оказывается, что – в противовес весьма распространённым на Западе идеям, которые отстаивали Аристотель и Маркс, – в первобытном мире сюртук на сюртук всё-таки обменивают13. Теперь, когда нам понятен всеобъемлющий характер Дара, нет ничего странного в том, что и труд тоже подчинён Дару: причём от производителя к другому индивиду физически передаётся не только продукт труда (например, когда человек, сделав подарок свёкрам, в свою очередь принимает подарки от зятьёв), но и – что более символично – сам труд являет собой предмет гордости для производителя и прежде всего знаковый элемент Публичности (приведём в качестве примера эстетические стремления тробрианского земледельца и соответствующие усилия, затрачиваемые на обустройство огорода, а также ритуал, во время которого выращенный урожай ямса выкладывается конусообразными грудами и выставляется на всеобщее обозрение). В итоге можно даже сказать, что труд – это форма обмена, то есть выражение Дара. И Дар, как фигура Публичности, также предстаёт в виде сочетания труда и обмена. А если ещё и прибавить, что материальный дефицит в жизни первобытного общества по большому счёту отсутствует, то можно в пух и прах разнести привычную теорию, согласно которой человек якобы всегда трудился только для того, чтобы добыть себе пропитание, а в первобытном обществе трудиться приходилось якобы упорнее, чем в любом другом из-за гипотетического несоответствия количества «средств производства» столь же гипотетическим «потребностям». На самом же деле первобытное общество стремилось исключительно к Публичности, и средств там для этого было более чем достаточно. Единственное, чего там не хватало, так это публичного осознания Публичности именно как Публичности, то есть Публичности Публичности.

примечание 3: Вспомним между делом шутовскую диалектику господина Вуайе. Его концепцию Публичности мы у него забираем, он её не заслуживает, к тому же после «Введения в науку о публичности» – вполне ещё приличного труда – он так и не придумал, что с ней делать дальше. Хотя уже в этой книге прослеживается один недопустимый дефект: Вуайе испытывает какое-то подсознательное отвращение к БЕЗМОЛВИЮ. Более того, он искренне верит, что Публичность окончательно и бесповоротно основывается на самой себе, а это, разумеется, неправда (точно так же у понятий индивида и рода имеется непростительный изъян: за пресыщенной имманентностью они прячут неполноту человека; а ведь там есть ещё и остаток, и остаток этот – Блум[5]). Получается, что эта концепция, которой суждено было витать на самой вершине Духа, произвела на свет всего лишь анорексичную позитивную мышь по имени «коммуникация», а также идиотскую и гадкую утопию под названием «толки»[6]. Как бы Вуайе ни тужился и ни кривлялся, ему не скрыть того факта, что и он тоже «позабыл» о негативном смысле, оставив его там, где его зарыли ЛЮДИ[7]… Разве может этот псевдотробрианский полемист понять, что противостояние между Публичностью и Спектаклем[8] уже преодолено и в конечном итоге активно опосредовано в Безмолвии (конечно, Спектакль – это отчуждение Публичности, то есть Публичность, отрицающая сама себя, однако Безмолвие или Невидимость это отрицание отрицают)? Разве понимает он, что отрицание Спектакля – не только отрицание диктатуры внутри видимости, но и диктатура самой видимости, что безмолвные туринские разрушители14 воплотили самую ужасающую форму такого отрицания, и уже поэтому они стали разрушителями? А жалкий этот Буайе, эдакая сума перемётная, из особой любви к видимости сделал противостояние невидимым – так пусть же он теперь вертится, прыгает, требует внимания к своему эпистолярному и прочему скоморошеству, вопя во всю глотку посреди всеобщего безразличия, в окружении скорпионов – там ему и место.

Бронислав Малиновский на Тробрианских островах. 1917–1918

b) Инверсия родовых связей

12. По отдельности индивид и род абстрактны. И лишь во взаимосвязи – поскольку род проявляется в индивидах, а индивид способен воспринимать себя как индивида (то есть как существо социальное) только во взаимоотношениях, обретающих сущность в рамках рода, – в существовании друг для друга они достигают конкретики. Сочетание, внутри которого моменты, род и индивид неразделимы, всё же от них отличается и выступает по отношению к ним в роли третьего фактора, выраженного как раз в Публичности, что, безусловно, формирует взаимоотношения или обмен в виде чистого обмена.

13. Родовые связи — по сути, то же самое, что Публичность, только в родовых связях оба фактора, переходящие из одного в другой, скорее пребывают в бездействии отдельно друг от друга, и родовые связи как бы пролегают между ними. Всегда, когда речь идёт об индивиде и роде, необходим этот третий фактор, поскольку порознь они не имеют силы