Читать книгу "Справочник по философии разума животных - Kristin Andrews,Jacob Beck"

людьми и нечеловеческими животными и уважения к ним является личностная принадлежность соответствующих людей (наряду с ограничением понятия "личность" некоторыми или многими представителями нашего вида). На первый взгляд, человеческая исключительность лишена произвольности антропоцентрического видоцентризма. В конце концов, при общепринятом толковании термина "человек" выбирает индивидов с особыми способностями, а не просто всех представителей таксона Homo sapiens. Хотя точное число таких способностей оспаривается, они часто включают эмоциональность, языковые или коммуникативные способности, рациональность, самосознание и разум (Warren 2014; см. также DeGrazia 2007). Однако произвольность часто проявляется, когда рассматриваются условия или кандидаты на получение статуса личности. Подумайте о том, что много усилий может быть потрачено на защиту недоразвитых людей (вспомните плоды на поздних сроках беременности или новорожденных), в то время как сопоставимые усилия в интересах других животных не предпринимаются. Если эти люди не обладают интересами или уязвимостями, значимо отличающимися от интересов или уязвимостей хотя бы некоторых других животных, то произвол налицо. Постоянное использование аргументов, касающихся так называемых маргинальных других (например, плодов, младенцев или неврологически нетипичных людей), несмотря на понятную критику по поводу их скрытого ableism (например, Kittay 2009), лучше всего понимать как реакцию на человеческую исключительность. Если бы некоторые люди не были помещены в "центр" моральной вселенной (где их интересы превалируют над интересами всех остальных), то не было бы никаких маргиналов, которые могли бы нас беспокоить. Тем, кто политически против использования аргументов, касающихся так называемых маргинальных других, было бы неплохо выступить против человеческой исключительности (некоторые аналогичные соображения высказываются в Donaldson and Kymlicka, Forthcoming). Возможно, их обоснованная озабоченность по поводу наших социальных взглядов на людей с другими возможностями (и обязанностей по отношению к ним) - особенно тех, кто не квалифицируется как личность каким-либо прямым (неарбитражным) образом, - является весомой причиной для этого.

Хотя я не одинок в своей настороженности по отношению к использованию понятия "личность" в прикладной этике (Beauchamp 1999), его повсеместное присутствие может заставить некоторых считать мою позицию абсурдной или, по крайней мере, неправдоподобной. В конце концов, этики связывают апелляцию к персонификации с основными обязательствами в этике исследований человека: уважением к автономии и предпочтениям в отношении лечения, а также обязательствами не относиться к испытуемым только как к средству достижения целей расширения научных или биомедицинских знаний (Luna and Macklin 2009). Поскольку эти обязательства не подвергаются серьезному сомнению, может показаться, что и личность не должна подвергаться сомнению. Здесь следует остановиться на двух соображениях: (1) отсутствие решающих условий существования личности и (2) отсутствие прогресса в некоторых областях биоэтики из-за неразрешимых споров о природе и объеме личности. Как я уже упоминал, существует традиция ограничивать приписывание личности индивидами, обладающими определенным количеством психологических или поведенческих способностей (см. перечисленные выше). Эта традиция сталкивается с вызовами со стороны тех, кто не разделяет ее убежденности в наличии или значимости тех или иных способностей (вспомните тех, кто отстаивал бы личностность - а не только потенциальную личностность - нормально развивающихся человеческих зародышей). Философы могут быстро заговорить о различных смыслах понятия "личность", чтобы попытаться защитить традиционное (метафизическое) использование этого термина - возможно, защитники плода используют юридический смысл личности, который делает человека видимым для закона как обладателя определенных прав или обязанностей, или моральный смысл, который просто выбирает людей, которые должны пользоваться определенными сильными защитами от вреда или эксплуатации (пример такого распада см. в Kind 2015). Но несогласные, очевидно, не делают ничего плохого, если отказываются пересмотреть свое представление о личности, считая его отличным от того, которое предпочитают такие философы, или используемым в другом смысле. Даже если их позиция подкрепляется апелляцией к концепции человеческой души или к вере в то, что люди созданы по образу и подобию божественного - апелляции, обычно отвергаемые, по крайней мере, в современной аналитической философии, - их позиция не становится от этого очевидно ошибочной. Если в моменты несектантских размышлений мы можем признать этот законный плюрализм взглядов на личность, то мы видим, что это мало что может сделать для решения вопросов, связанных с нашим отношением к другим животным. Более того, поскольку сегодня мы можем с легкостью наблюдать тупиковые ситуации в биоэтических спорах в начале или конце человеческой жизни (например, допустимость экспериментов с человеческими эмбрионами или наши обязательства перед людьми с прогрессирующим слабоумием), нам следует сдержанно относиться к апелляции к персонификации в этике исследований на животных. Нет особых причин (за исключением, возможно, видовых предрассудков) считать, что такие апелляции будут более решающими, если в центре внимания окажется шимпанзе или домашняя собака, а не человек (Fenton 2012b).

К чему же привели мои комментарии и рассуждения? С крахом антропоцентрического видоцентризма и вескими причинами для отказа от человеческой исключительности мы должны столкнуться со следующей возможностью: если другое животное, скажем, шимпанзе, не соглашается участвовать во вредном исследовании - представьте, что она отказывается протянуть руку для забора крови или представить свое тело для биопсии, - это может быть достаточной причиной для исключения ее из исследования. Если не апеллировать к антропоцентрическому видообразованию или человеческой исключительности, то предпочтение шимпанзе в отношении лечения будет иметь такой же моральный вес, как и аналогичное предпочтение в отношении лечения, выраженное представителем нашего собственного вида. Дикема и Вендлер независимо друг от друга отстаивают мнение о том, что устойчивое несогласие, даже очень маленьких детей, в условиях исследования является веской причиной prima facie для исключения их из соответствующего исследования (Diekema 2006; Wendler 2006). Хотя я подробнее расскажу об их позиции в следующем разделе, такая прогрессивная позиция может быть распространена и на других животных, а в рамках, лишенных антропоцентрического видоцентризма и сильной человеческой исключительности, вероятно, и должна быть. В противном случае, если мы будем оценивать предпочтения шимпанзе иначе, чем маленького ребенка, выражающего устойчивое несогласие, нам понадобится что-то иное, чем антропоцентрический видоцентризм или человеческая исключительность, чтобы обосновать это, и я не знаю альтернатив.

Поскольку я стремлюсь избегать антропоморфных ошибок в рассуждениях об агентивных способностях других животных, мне теперь нужно сказать больше о том, как мое чувство несогласия может быть применено к другим животным. Мне также нужно сказать больше о перепозиционировании этики исследований на животных таким образом, чтобы она лучше (и сильнее) напоминала то, что стало стандартной практикой в биоэтике человека. Именно к этим двум проблемам я и обращаюсь сейчас, хотя и в обратном порядке.

 

О полномочиях принятия решений в прогрессивной этике исследований на животных

Право субъектов исследования принимать решения не вызывает сомнений, если они являются компетентными людьми. С момента появления Нюрнбергского кодекса