Читать книгу "Справочник по философии разума животных - Kristin Andrews,Jacob Beck"

(например, забора крови или переселения в другую клетку) и дает возможность сотрудничества или отказа от сотрудничества в условиях, когда животные имеют некоторое представление о том, что должно произойти (Walker 2006). Этот момент будет полезен, когда мы будем обсуждать согласие.

В дополнение к этому некоторые добросовестные исследователи животных обращают внимание на этическое пространство, в котором они используют других животных в исследованиях (и на моральные обязательства, которые они берут на себя при их использовании). Они подчеркивают, что объекты их исследований - это существа, которые заслуживают уважения, и иногда выражают это в терминах оценки сотрудничества с ними (например, см. Berns et al. 2012). Мацузава пишет:

Шимпанзе в лаборатории KUPRI [Kyoto University Primate Research Institute] свободны: каждый испытуемый сам решает, придет он или нет к стенду для участия в когнитивной задаче или нет. Если они предпочитают не участвовать, они могут остаться снаружи. Следует отметить, что выбор участия в эксперименте никак не влияет на общее количество пищи, даваемое шимпанзе в день..... Предположим, что шимпанзе все же решили прийти в будку. Опять же, от него зависит, начинать ли первое испытание тестовой сессии или нет..... Это означает, что ничего не происходит до того, как испытуемый по собственной воле коснется клавиши [на мониторе]..... [Т]ехнология ответно-континуального предоставления пищи имеет особую ценность для шимпанзе. На основе своей свободной воли они работают над когнитивно сложной задачей и в результате получают вознаграждение.

Такие возникающие практики или меняющиеся взгляды в лабораторных условиях (или в неволе) свидетельствуют о том, что сотрудничество с другими животными приобретает все большее значение для некоторых из тех, кто работает в области исследований на животных. По мере того как я буду переходить к более теоретическим рассуждениям, необходимость переосмыслить моральный вес этого сотрудничества и, как следствие, отсутствия сотрудничества, приобретет значительную силу.

Как правило, использование других животных в исследованиях определяется одной из двух систем ценностей: (1) антропоцентрическим видоцентризмом и (2) человеческой исключительностью. Любая из этих систем ценностей разрешает использовать других животных в исследованиях, которые запрещены для (по крайней мере, некоторых) людей. Хотя некоторые могут рассматривать (1) и (2) как разные термины для обозначения одного и того же, их можно различать. Антропоцентрический видоцентризм - это дифференцированное моральное отношение к отдельным людям только на том основании, что они принадлежат или не принадлежат к виду Homo sapiens. Человеческая исключительность, с другой стороны, допускает, что не все люди (или их интересы) будут иметь моральное превосходство над всеми другими животными (или их интересами). Для человеческой исключительности достаточно, чтобы некоторые (возможно, многие) люди (или их интересы) постоянно пользовались им (Dunayer 2013). Примером такой позиции является привилегия интересов людей над интересами нелюдей, по крайней мере до тех пор, пока персонификация ограничивается Homines sapientes. Такое использование понятия "личность" обычно включает в себя несовершеннолетних и взрослых людей и, что более спорно, младенцев.

В качестве иллюстрации можно привести два примера, в которых, вероятно, действует одна или другая из этих систем ценностей. Рассмотрим токсикологические исследования. Токсикологические исследования включают в себя изучение как обычно функционирующих клеток, тканей и биологических процессов, так и того, что происходит при воздействии на них различных химических агентов в различных дозах. Чтобы получить достаточное представление о потенциальной токсичности агента, часто важно увидеть, как он поглощается и распределяется в сложной живой системе (например, у мыши или крысы) (Society of Toxicology 2006). Такие исследования in vivo могут привести к физическим повреждениям, сильной боли и даже смерти. Использование других животных призвано снизить подобные риски для человека (Beauchamp et al. 2008; Rowan 2011). Хотя фармацевтические испытания первой фазы представляют собой пример использования людей для проверки безопасности продукта, доминирующие этические рамки ограничивают намеренное причинение вреда или угрозы для субъектов исследования нелюдями. Это фактически подразумевает дифференцированное моральное отношение на основе видовой принадлежности и, таким образом, отражает антропоцентрический видоцентризм. Человеческая исключительность более отчетливо проявляется в дифференцированных этических ограничениях, когда мы переходим от человеческих к нечеловеческим биомедицинским или поведенческим исследованиям. Как я расскажу чуть подробнее ниже, в настоящее время стандартом является получение согласия субъектов исследования или их суррогатов на проведение исследований с участием людей. Широко распространено мнение, что не делать этого аморально. Фундаментальной основой этого ограничения является уважение к личности (Meslin and Dickens 2008). На сегодняшний день это ограничение в значительной степени отсутствует в исследованиях на нечеловеческих животных. Это особенно очевидно, когда нечеловеческие животные, не желающие сотрудничать во время рутинных или связанных с исследованиями лабораторных процедур, подвергаются физическому сдерживанию или обездвиживанию. Хотя ранее я уже отмечал, что все большее число исследователей отвергают подобные методы, они обычно считаются этически оправданными (Carbone 2004).

Существует обширная литература, критикующая антропоцентрический видоцентризм, и нет необходимости подробно пересказывать ее здесь. Одним из наиболее ярких примеров является аргумент ДеГразии, касающийся других, ныне вымерших, гомининов (DeGrazia 2007). Немного изменив его аргументацию, предположим, что Homo sapiens - не единственный сохранившийся вид нашего рода. Представьте себе, что по Земле все еще ходят представители видов Homo neanderthalensis и Homo floresiensis. Как мы должны относиться к их интересам, скажем, к свободе или свободе от преднамеренного вреда (небезосновательно предполагая, что они у них есть)? Можем ли мы представить, что наши собственные интересы, связанные с расширением биологических знаний или безопасностью продукции, по праву превосходят их? По мнению ДеГразии, было бы произвольным считать, что наш интерес к расширению знаний имеет более высокий моральный статус, чем интерес Homo floresiensis к тому, чтобы ему не причиняли намеренного вреда, когда мы аналогичным образом не стали бы намеренно причинять вред своему собрату Homo sapiens. В конце концов, в чем может заключаться разница, оправдывающая такую этическую позицию? Перечисление видов не является адекватным ответом на этот вопрос (оно просто переформулирует суть проблемы). Чтобы добиться какого-либо прогресса, мы должны обратить внимание на наличие или отсутствие способностей, имеющих моральное значение (например, способности страдать, вступать во взаимные отношения или формировать предпочтения в отношении лечения). Как только это будет признано, возникнет сомнение в том, что существуют морально значимые способности, которыми обладает каждый Homo sapiens, но которые отсутствуют у каждого Homo floresiensis и оправдывают дифференцированное моральное отношение, о котором идет речь. Этот "поворот к способностям" является ключевым моментом в отказе от антропоцентрического видообразования и, конечно, быстро выводит нас за пределы нашего рода или даже племени (Hominini) (DeGrazia 2007).

Вторая система ценностей - человеческая исключительность - гораздо более укоренена, и от нее труднее отказаться. Как я уже говорил, стандартным основанием для дифференцированного морального обращения с