Читать книгу "Метафора Отца и желание аналитика. Сексуация и ее преобразование в анализе - Александр Смулянский"

проникала в психоанализ в качестве своеобразной полосы отчуждения, защищающей от определенного типа умопостроений. В этих мнимых отступлениях Фрейд мог высказываться настолько прямо, насколько это возможно.

Наше исследование о счастье пока не научило нас практически ничему, что не было бы общеизвестным. Даже если мы добавим вопрос о причинах труднодостижимости счастья, перспектива получить нечто новое не покажется намного большей. Мы уже дали на него ответ, указав на три источника страданий: всесилие природы, бренность нашего тела и недостатки учреждений, регулирующих взаимоотношения людей в семье, государстве и обществе. Насчет первых двух наш ум не знает колебаний: мы принуждены признать эти источники страданий неизбежными и подчиниться. Мы никогда не добьемся полноты власти над природой; наш организм, сам часть природы, всегда останется бренным, ограниченным в приспособлении и в деятельности[13].

Подобные пассажи не скрывают своей полемической природы – нетрудно заметить, что в них Фрейд оппонирует мнению, которое полагал сложившимся и даже расхожим. За пределам обсуждения, однако, остается тот факт, что Фрейд не просто отвечает на популярные в его время идеи публицистов, но и выказывает глубокое и принципиальное нерасположение к особому типу выражаемой ими воодушевленности. Нечто в ней задевает его не как исследователя, а на эмоциональном уровне.

Немало недоразумений, в том числе комических, создает возникающее при чтении Фрейда впечатление, что в своих текстах он беседует с неопределенным кругом мужчин, с собранием провинциальных философов, взглядам которых он стремится дать обоснованный отпор. Сходное впечатление на читателя обыкновенно оказывают прочие его размышления, особенно в тех примечательных местах, где он вступает в полемику вокруг наиболее принципиальной части своего учения – вопроса о перспективе наслаждения. Понять эти безусловно талантливые рассуждения, оценить их подлинное значение сегодня мешает неопределенность адресата, в силу которой их неизбежно воспринимают как эссеистические вкрапления, абстрактно подкрепляющие клиническую сторону аналитического наследия, хотя речь вовсе не идет о философской литературе. Напротив, жанр этих маргиналий носит протоаналитический характер, предшествующий образованию желания аналитика: в них Фрейд пробует на прочность то, с чем столкнулся в социальной мифологии истерички.

Размышления подобного плана легко встретить в современной Фрейду публицистике. Иное дело, что он отнюдь не обязан был на них отвечать. До сих пор остается загадкой, зачем Фрейду могло понадобиться вступать с этой публицистикой в полемику, в полной мере оценить избыточность которой читателям мешает лишь иммунитет любой бесспорной классики.

Объяснить генеалогию околофилософской составляющей фрейдовских текстов можно лишь зачаточным формированием «желания аналитика». С этой точки зрения такие пассажи вполне сопоставимы с дидактическим компонентом анализа. В связи с этим Фрейд чувствует необходимость объяснить своим пациентам, что именно в анализе происходит, какие цели в нем преследуются и почему, к примеру, от него не следует ожидать исполнения надежд, которого традиционно обещала читателям философия – избавления от угнетения и страданий, свободы, общечеловеческого счастья. Характерно не только то, что истерический субъект принимает эту программу за чистую монету и относится к ней гораздо серьезнее, чем любой неокантианец средней руки. Со своей стороны истерик замысливает осуществление еще более откровенного идеала, отвечающего его особому желанию, в котором помимо записного утопизма раскрывается нечто, обозначаемое несправедливо затертым выражением «сексуальные потребности».

В случае истерического фантазма сексуальные потребности не сводятся к удовлетворению влечения. Истеричка не требует от мужчины предоставления инструмента для ее наслаждения: она не стремится, другими словами, заполучить в его лице объект. Ее намерения, простирающиеся много дальше обычных генитальных пристрастий, определяет более тонкая и вместе с тем масштабная либидинальность. Хотя на первый взгляд истерическому субъекту ничего от мужчины не нужно, на мужчин как таковых у него большие планы. Истерички чают исправления мужских субъектов и превращения их в более чувствительных и тонких существ, чем те, каковыми они в реальности являются; они также посягают на упразднение границ сублимированных проявлений мужской гомосексуальности, лежащих в основе общественного порядка. Эти проявления им хотелось бы переписать на более бескомпромиссный манер, вмешавшись в описанные Фрейдом законы мужского братства, инъецировав в них свои собственные нежные побуждения.

В ходе наблюдения и истолкования Фрейду не стоило особого труда перевести циркулирующие в публицистике желания из сферы философского «всеобщего» в истерическое «особенное». Каким бы рациональным философский идеал общественного блага ни был, открываемая им перспектива лежит в той же плоскости, что и перспектива истерическая, и, в точности как последняя, она связана с выделенной Лаканом инстанцией невозможного. Приводимые Фрейдом рассуждения и доводы, в которых он указывает не столько на эту инстанцию, сколько на практическую неосуществимость этого идеала, по существу являются рационализацией, попыткой фальсифицировать его чисто теоретическими средствами.

Тем не менее именно Фрейду удается сделать очевидным причастность этого идеала вполне конкретному желанию, клинический контур которого проступил на аналитической сцене. Нарождающийся психоанализ впервые подходит к ряду популярных публичных воззрений не в регистре общественной дискуссии, а в плоскости проблематизации породившего их другого желания, не столько содержанием, сколько побочным эффектом работы которого они выступают.

Показать на речь, содержащую какой-либо социальный или иной проект, как на плод желания – не означает поставить под сомнение его осуществимость или рациональные основания. Не означает это и социально-философской критики этих проектов в форме более поздней антифашистской конспирологии, вскрывающей бесчеловечный потенциал заключенного в них наивного Просвещения. В процедуре фрейдовского толкования запросить о желании в речи – означает зарегистрировать вненаходимость истины этой речи желанию того, кто на ней настаивает. Истеричка и ее несущественное с общей точки зрения, но при этом неумолчное и упорное желание, связанное не со «всеобщим благом», а с наслаждением возможностью «обращения», переворота мужского желания, в этом плане оказалось для фрейдовской постановки вопроса идеальной точкой опоры.

О чем умалчивает история психоанализа, так это о том, что обнаружить существование желания – истерического или какого-либо еще – аналитик мог только на территории желания собственного. Уже поэтому не стоит обманываться насчет первичности теоретического изобретения бессознательного, из которого якобы вытекала соответствующая независимая аналитическая практика. Истоки фрейдовской критичности не столь профессионально безупречны, как предпочитают думать психоаналитики, умалчивающие о той пошлине, которую Фрейду пришлось уплатить за произведенное им знание. Напротив, весь предпринятый Фрейдом упорный и демонстративный «самоанализ», на роли которого он так по-картезиански трогательно настаивал, был плодом не самонадеянности, а сигналом о том, что сам Фрейд на каком-то уровне отдавал себе отчет в наличии желания, чья предвзятость противоречила неподкупной строгости и нейтралитету, которых он от своих последователей ожидал и требовал в дальнейшем.

Таким образом, служившее топливом всем исследовательским планам и их клиническому воплощению, это желание не было допущено в представления Фрейда о своем детище. Тем самым все размышления, приведшие Фрейда к главному озарению