Читать книгу "Философское уморасположение. Курс лекций по введению в философию - Анатолий Ахутин"

Наконец, обратим внимание и на трансцендентальную феноменологию Гуссерля и его понятие «жизненный мир». В трансцендентальном уморасположении человек со своим умом не стоит рядом с бытием, не размышляет о нем, он находит себя сразу сооформленным вместе с бытием в едином «жизненном мире». Феноменология анализирует не многообразие «символических форм», неизвестно откуда взявшихся, а некие акты сознания, конституирующие изначальный жизненный мир «вообще». Картезианский субъект будет здесь только особой конструкцией, генезис и смысл которой надо выяснять. Детальнее обсуждать феноменологический оборот трансцендентального уморасположения мы не можем.

Мы следуем Гегелю, а в его логике нас ожидает очередная революция. Ведь критическое уморасположение только антитезис к наивному (и догматическому), теперь синтез. В чем его смысл? Не формальные выдумки Гегеля интересны, а продуманная им логика отношений, в которые мысль вступает с миром. Понятно, что следующий шаг будет рефлексией самой критической рефлексии или критикой трансцендентальной установки. Эта установка противоречива: помещая «субъект» в символически опосредованный мир, она порождает другого «субъекта», критика, исследователя, стоящего рядом с этими символическими мирами. Методолог рядом с наукой, культуролог рядом с культурами, семиотик рядом с семиотическими мирами, феноменолог рядом с описываемым им… Что же – это снова знакомый нам картезианский субъект, только для него теперь и методы свободно изобретаемы, и обитает он где-то вне культур с их морфологией и семиотикой. Его методология – свободная игра с методами, а его искусство – творение символических миров. Он строит всеобщую теорию культуры, абсолютный миф, теоретическую символологию, семиотику, аксиологию… Иначе говоря, всячески демонстрирует свою мета-позицию, обращая теперь уже не мир природы, а мир культуры в посторонний себе объект исследования. Любимый метод этого вторичного картезианского субъекта – компаративистские исследования.

Но в гуманитарной сфере – там, где располагаемся мы, мыслящие и создающие, сообщенные друг другу и самосознающие, – сам исследователь принадлежит исследуемому, он не наблюдатель-теоретик, а соучастник, его критика и исследования не просто наводят чистоту, а изменяют исследуемое. Критическая теория познания, говорит Гегель, входит в само познание: так, путем критики и переосмысления априорных допущений теории развивается наука; так, путем радикальной философской критики эпохальной системы категорий мысли, архитектоники ума как целого («дух времени» – называет это Гегель[189]), путем осознания, критики и трансформации символических форм культуры (науки, искусства, исторического, социально-политического, религиозного… самосознания) развивается человек в своем историческом мире. Философская критика, то есть радикальная саморефлексия (самосознание) – не внешний само отчет мысли, а ее внутреннее самопреобразование.

Человек, иначе говоря, не располагается умом рядом с миром, перед его картиной, не витает над миром, его жизненный мир внутренне историчен благодаря тому, что опыт познания, лучше сказать, опыт мыслящего, понимающего бытия в мире становится опытом его самопознания, растущего самосознания. Впрочем, «лучше сказать» сказано ошибочно. Для Гегеля именно познание, методическое картезианское познание мира и, соответственно, техническое овладение методическим устройством мира составляет существо «духа». «Человек, – говорит „дух“ Гегеля, – стремится вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть им и подчинить его себе, и для этой цели он должен как бы разрушить, т. е. идеализировать реальность мира»[190]. В технике экспериментального – инструментального – познания субъект познания (ego cogitans) вводит троянского коня техники в опыт природы и за ниточку метода (логическая связь идей) извлекает из мира всё, что извлекается как техническое: методически устроенное (причинно-следственная связь вещей). Гегель думает, что за эту ниточку может быть распутан весь клубок бытия, так что в перспективе методического умозрения оно просто совпадает с методическим знанием-владением. Дескать, субъект (мы помним: ничтожный тростник, теряющийся во Вселенной) методически овладевает всей техникой природы (ядерными силами, генетикой), но не только: в его руках оказываются механизмы антропогенеза, этногенеза, социогенеза, медиатехнологии, политтехнологии и т. д. Словом, он готов занять место собственной субъектности бытия. Вот что видит своим умозрением Гегель. Так что все апологеты всемогущества научно-технического мира – гегельянцы.

Однако за этим миром научно-технического прогресса, по сей день растущим и охватывающим всю планету, остается и всё больше дает о себя знать то, что Кант назвал «вещью в себе»: мир, ускользающий от методического познания и технического овладения, вытесняемый из поля зрения ума на периферию, но ведущий иное существование и говорящий иным языком.

Поскольку научно-технический – картезиански-гегелевский – разум отождествляется с разумом вообще, и в духе этого рацио происходит тотальная рационализация мира, речь другого, там, где она слышится, кажется иррациональной. Это речь «мировой воли», «мифа», «музыки», «бессознательного», «классовых интересов» или «жизненных инстинктов».

В заключение зададим несколько вопросов Гегелю.