Читать книгу "Церковная историография в её главных представителях с IV-го века до XX-го - Алексей Петрович Лебедев"

чтоб на них могли обращать серьезное внимание Плиний и Траян, и самое письмо, по Землеру, слишком много расточает похвал христианам, так что его мог сочинить только какой-нибудь панегирист из партии христиан, в роде Тертуллиана. Такого-то характера критика Землера касательно даже первых веков христианства, времени апостольского и после апостольского[379]. Относительно дальнейшей истории церкви он показывает еще большее нерасположение. Монахов и анахоретов называет сумасшедшими, епископов по большей части интриганами, Августина — хитрым и коварным, Феодорита — суеверным, Бернгарда — ханжествующим[380].

Стоя на такой точке разрушения всего, что доселе считалось предметом достойным внимания историка, конечно нельзя было помышлять о построении церковной истории: Это хорошо сознавал и сам Землер, а потому, чтобы отыскать какое-либо существенно-важное содержание церковной истории, он вынуждается составить свое собственное понятие о сущности христианства, и с этой измышленной им точки зрения и рассматривать самую историю христианства. Его взгляд на христианство состоит в том, что содержащееся в Писаниях нового завета учение Христа и апостолов не заключает ничего в себе столь твердого и однажды навсегда решенного, на что можно было бы смотреть как на нечто, долженствующее лечь, в виде неизменной нормы, в основу всего развития христианской церкви. Христос, рассуждает Землер, дал право каждому индивидууму касательно веры мыслить так, как он сам, индивидуум, хочет, исповедовать свою религию, какую он найдет благоприятною для себя. «Христианство, — говорит Землер, — в существе своем есть выясненное от Христа для сознания человечества — право индивидуальности, право для каждого иметь свою собственную религию приватную, в противоположность ко всему, что выдает себя за религию господствующую, обязательную». Исходя из этого измышленного понятия о религии христианской, Землер, как церковный историк, находит интерес лишь в том, чтобы рассматривать, как в истории христианской церкви внутреннее субъективное право индивидуальности относится ко всему тому, что в противоположность ему выступает с правом религии однажды навсегда установленной, узаконенной, неизменяемой, официальной, господствующей, православной. Вся история церкви, по взгляду Землера, есть в сущности спор и притом постоянный, спор внутренней и индивидуальной религии с религией официальной, господствующей. Отсюда, во всей массе церковно-исторических явлений он видит ничто иное, как бесплодную попытку придать характер неизменяемости тому, что по своей природе свободно и изменяемо. На взгляд Землера церковь есть только агрегат индивидуумов, которые не соединены между собой никакой другой связью, кроме чисто формального права на индивидуальную религиозную свободу, равно принадлежащую каждому. Действительным содержанием церковной истории, предметом главного внимания историка, должно быть, поэтому, ничто другое, как беспрерывная смена постоянно видоизменяющихся религиозных воззрений; движущим принципом, заправляющим этим течением, служит субъективный интерес индивидуальности обнаруживать реакцию против того, что хотело бы положить на бесконечное разнообразие религиозных стремлений индивидуумов печать однообразия, печать неизменяемости. Вся область истории, рассматриваемая с этой точки зрения, есть абсолютно изменчивый элемент, здесь ничто не остается твердым, ничто не имеет постоянства; все, что устанавливается, устанавливается лишь для того, чтобы снова разрушаться[381]. Поэтому еретики и сектанты, как главные разрушители всякого прочного строя в истории будь то в догме, будь то в учреждениях церкви, пользуются особенным вниманием историка. «Если признать неправильною мысль, что много добрых христиан находилось вне церкви, там же, где отводится место еретикам и язычникам, то мы поставлены были бы в затруднение, ибо великие и важные следствия христианской религии оставалось бы отыскивать только в среде так называемых православных» — замечал Землер.[382]

Недостатки такого исторического миросозерцания слишком очевидны, чтобы нужно было много распространяться о них. Если, выступающие на сцену истории, субъекты получают свое значение исключительно вследствие, принадлежащего им, права на индивидуальную религию, если их сближает одна религиозная свобода, то они стоят в истории одни подле других без всякого взаимообщения в мыслях и чувствах; им недостает самого важного — объективной связи, которая объединяла бы их в целое, живущее, мыслящее и чувствующее. История церкви остается, так сказать, без церкви. История становится только беспорядочным зрелищем субъективной свободы и произвола. То, что могло бы привести индивидуумы к единству, сплотить в одно целое, подлежащее изучению, т. е. единство определенных верований и религиозных стремлений, это есть, по Землеру, нечто аномальное, достойное осуждения, то, чего не должно быть. Словом, Землер строит свою историю безо всякой высшей идеи[383]. Его представления о христианстве не имеют ни малейшей определенности и не дают никакой твердой точки опоры для историка христианства. Справедливо замечает один немецкий критик Землера: «на вопрос, что составляет объективную истину в христианстве, с точки зрения Землера приходится отвечать, что такою объективною истиною остается трансцендентальный икс» (х)[384]. Для надлежащей обработки истории церкви и истории догматов, по суждению того же критика, Землеру недостает и глубокого религиозного духа, и философского свободного от предрассудков суждения. Он не возвышается до идеи исторического развития: он рассказывает церковную историю по векам. Масштабом, при помощи которого он оценивает прошедшие века, служат для него те понятия, которые были модными в его время: просвещение (это, как известно» была так называемая эпоха просвещения) толерантность, свобода, мораль[385]. Землер любит прибегать к смелым, но безосновательным гипотезам. Он не имел настолько чувства, чтобы понять образ жизни, настроение и религиозные учреждения древних христиан[386]. Внешняя сторона исторических трудов Землера, по единодушному свидетельству его критиков, отличается множеством недостатков; его изложение даже современники порицали, находя его хаотическим. Этому впрочем не следует удивляться. По свидетельству самого Землера, он был завален работой, имел в качестве профессора от 4 до 5 лекций ежедневно и написал 171 сочинение[387]. К достоинствам исторических трудов Землера относят: проницательную критику и остроумие в заключениях, необычайное прилежание в изучении источников, ненасытную любознательность, вследствие чего он «делает много новых открытий и возбуждает дух исследования»[388].

Другими представителями рассматриваемого нами направления в церковной историографии были Планк и Гэнке[389]. Будучи рационалистами, они, однако же, как увидим ниже, во многом разнятся от Землера в методе изложения истории.

Готтлиб Иаков Планк (1751–1833 г.) в области церковной историографии знаменит сочинением, озаглавленным так: «история христианско-церковного общественного устройства» (Geschichte der christlich — kirchlichen Gesellschafts — Verfassung), в пяти томах; первый том этого сочинения вышел в 1803 году, а последний в 1809. Целью сочинения Планка «история христианско-церковного общественного устройства» было, как он объясняет во введении, дать просто историю христианской церкви, как внешнего института, а потому в этой истории он имел в виду представить и изложить лишь то, что принадлежит к истории христиан, как организованного целого во внешних отношениях. Поэтому он сообщает понятие об его