Читать книгу "Блаженные похабы - Сергей Аркадьевич Иванов"

Рассуждения Павла о “глупости ради Христа” должны восприниматься в контексте споров о языческой мудрости, которые велись тогда среди христиан18. Многочисленные раннехристианские богословы, уделившие довольно много внимания комментированию этого места из Послания Павла к Коринфянам19, не “считывают” его иронического пласта. Они исходят из того, что апостол сформулировал особый вид христианской глупости, которая в действительности мудра. Однако никакого “юродства” как особого явления симулируемой глупости они не знают20.

Понятия “мудрость” и “глупость” имели в раннем христианстве по два значения: светское, общепринятое для эллинистического мира, и сакральное, привнесенное из иудаизма. “Наименование “мудрец” омонимично, – пишет Василий Кесарийский. – Мудрыми называются как те, кто мудр в здешнем мире, так и те, кто воспринял истинную мудрость – Господа нашего… из веры в Него”21. Эта двойственность хорошо заметна у раннехристианских авторов. Например, Татиан, обращаясь к язычникам, прибегает к их понятию о глупости: “О мужи эллины, мы не безумствуем (οὐ μωραίνομεν)… когда говорим, что Бог принял человеческое обличье” (Tatiani Oratio ad Graecos, 21:1). А вот Игнатий Антиохийский в Послании к Эфесянам оперирует специальным христианским понятием глупости: “Почему не все мы стали разумны (φρόνιμοι), хотя и познали Бога? Почему мы умираем в глупости (μωρῶς)”?22

Речь, разумеется, шла не о “практическом разуме”: ясно, что земной практицизм, хоть и признавался неизбежным атрибутом человеческой натуры, выглядел верхом глупости для всякого христианина. Псевдо-Афанасий Александрийский писал:

Люди называют умными (φρονίμους) тех, кто умеет… покупать и продавать, вести дела и отнимать у ближнего, притеснять и лихоимствовать, делать из одного обола два, но Бог считает таких глупыми и неразумными и грешными… Бог хочет, чтобы люди стали глупы (μωρούς) в земных делах и умны (φρονίμους) в небесных… Мы называем умным того, кто умеет выполнять Божью волю23.

Однако преклонение перед божественным вовсе не лишает христианина способности по-земному отличать глупых людей от умных. Мало того, Ориген, к примеру, явно гордится своим изощренным интеллектом:

Ведь нужно совсем немного, малая часть Божьей глупости, чтобы… мирская мудрость была посрамлена… Вот пример: если я, знающий очень много, столкнулся с недоумком и неучем, ничего не понимающим и не [умеющим] спорить о каких-либо высоких предметах, разве понадобятся мне диалектика или глубокие рассуждения, чтобы уличить глупость (μωρία) его мыслей? Разве не хватит мне одного словечка, чуть более изысканного, чем его словарь, чтобы доказать его глупость (μωρίαν)?24

В своем знаменитом сочинении “Против Кельса” Ориген еще более настойчив: “Мы не говорим, что глупость хороша вообще… Гораздо лучше веровать в догмат с рассуждением и мудростью, чем с голой верой”25. Многие отцы церкви усматривали опасность в такого рода интеллектуальном самодовольстве и призывали к смиренномудрию. Например, Василий Кесарийский призывал “отбросить всякое кичение разумом”26. Иоанн Златоуст утверждает, что “необходимо с верой принять сказанное, а не любопытствовать дерзостно… обуздать собственные рассуждения, пребывающие в состоянии неуместного беснования”27.

Раннехристианские богословы сходились в том, что земная мудрость ничтожна по сравнению с Божественной, но подчас признавали за ней и крохотное самостоятельное достоинство. У отцов церкви не отмечается воинствующего антиинтеллектуализма. Дидим Слепец пишет: “Если речь идет о вещах малозначимых и житейских… пусть себе выворачивают все наизнанку со своей аристотелевой логикой и красноречием!”28

Правда, раннехристианские авторы любили употреблять слово ἰδιότης (“идиот, простец”) применительно к христианам и особенно к апостолам. Но слово это не имело тогда своего нынешнего значения. В древнегреческом языке оно безоценочно прилагалось к людям замкнутого образа жизни и к не занимавшим общественных должностей. Античное общество не одобряло подобного эскапизма: он возбуждал подозрение, что человек не просто не хочет, но и по каким-то причинам не может отправлять государственные обязанности. Термин все чаще получает (особенно в заимствовавшей его латыни) ругательный оттенок и уже в таком виде достается христианам. Когда отцам церкви надо доказать, что апостолы действовали не от своего имени, но от Божьего и что успехами своими те обязаны отнюдь не собственным достоинствам (весьма частое рассуждение), они не скупятся на нелестные эпитеты, которые должны оттенить весомость высшего вмешательства: апостолов называют, среди прочего, и ἰδιόται29. Однако в контексте рассуждений о евангельской “глупости Христа ради” это слово не употребляется никем и ни разу.

IV

В эпоху позднего Средневековья, особенно на Руси, те, кого считали юродивыми, фактически превратились в пророков. Но подобное сращивание совершенно не было характерно для периода зарождения юродства. Вообще, хотя некоторые христианские учители и стилизовали себя под пророков, во II–III веке это встречало все более единодушное осуждение30. Транс вышел из моды и воспринимался как нелепое шутовство31. Хотя в Евангелии про Иисуса и “говорили, что Он вышел из себя (ἐξέστη)” (Мк. 3:21), что “Он одержим бесом и безумствует” (Иоан. 10:20), христианские апологеты никогда не развивали этого тезиса и не превозносили священного безумия. Ориген писал: “Это не от Духа Божьего – пророчествовать в состоянии экстаза и безумия, теряя контроль над собой”32. Еще подробнее на этом останавливается Василий Кесарийский: “Иные говорят, что они пророчествуют в состоянии экстаза (ἐξεστηκότας), тогда как их человеческий ум затемнен Духом. Однако это – вопреки заповедям Божественного посещения: разыгрывать безумную одержимость (ἔκφρονα ποιεῖν τὸν θεόληπτον) и, преисполняясь Божьих учений, тотчас лишаться собственного разума”33. Если пророк терял свою “самость” и воспринимался как медиум, то святой, напротив, обязан был сохранять ясность мышления и совершать личные усилия.

V

Во многих древних культурах просто не существовало разницы между святым и одержимым. Однако христианство утвердилось в таком обществе, которое признавало безумие болезнью34. Античная медицина немало сделала для лечения душевных расстройств35. Пусть с современной точки зрения греческая психиатрия выглядит наивно, она тем не менее четко отличала болезни, которые следовало лечить, от “одержимости”, которая лечению не поддавалась. У язычников эту дихотомию переняли христиане. Для наших будущих рассуждений важно помнить, что греки и в эпоху Средневековья не отказывались от убеждения, что душевную болезнь могут вызывать естественные причины36. При этом если “одержимость” могла считаться расплатой за какие-то грехи (на сей счет были разные мнения), то душевная болезнь не имела этической окрашенности. Когда патриарху Николаю Грамматику (конец XI – начало XII в.) был задан вопрос: “Следует ли бесноватому причащаться святых тайн?” – тот ответил: “Если кто-либо страдает от черной желчи до такой степени, что кажется беснующимся, пусть не чинится ему препятствий (εἰ ἀπὸ μέλανος ἐνοχλεῖται χυμοῦ τις, ὡς δοκεῖν δαιμονᾶν, οὐ κωλυθήσεται), если же человек действительно беснуется, он ни в коем случае не должен удостаиваться святых тайн”37.