Читать книгу "Философское уморасположение. Курс лекций по введению в философию - Анатолий Ахутин"

Обоснование обоснования не может строиться как доказательство. Возьмем сочинение Аристотеля о логике, «Аналитики». Первая часть – это формальная логика, силлогистика, а вторая часть – собственно аналитика, т. е. проблема оснований, проблема начал, рассматриваемая в связи с доказательными науками. Знать так, что мы не просто знаем, а знаем также, что это не мнения, а знание, – значит иметь доказательство. Доказательства базируются на началах, в частности, это определение предмета, последнее «почему?» всего, относящегося к этому предмету, когда мы отвечаем: а это так по определению. Понятно, что начало доказательства само доказано быть не может. Но это вовсе не означает, что доказательства строятся на чем-то эмпирически случайном или догматически бездоказательном, неосновательном, наоборот, то, что служит основанием постройки, должно быть гораздо более основательным, чем доказываемое силою (причиною) начала. Здесь, в основании эпистемы, т. е. научного доказательного знания, лежит то, что Аристотель называет «нус» (νοῦς), ум – тот самый ум, которому, по слову Гераклита, многознание не обучает. Здесь же не просто многознание, а целая архитектура доказательной науки-эпистемы, здание, стоящее на одном фундаменте, основании, и это одно основание, которое держит всю систему, мыслится не наукой, а вот этим умом. Ум начал не доказывает, он не мыслит доказательно, однако он более истинный, чем эпистема, говорит Аристотель, и понятно, почему: от него зависит доказательная сила доказательств, он их начало. Что же это такое? Это и есть та мысль, которой мыслит философия. В английских переводах этот nous часто передают такими словами, как intuition, или apprehension, т. е. схватывание (латинский термин – intelligentia), – но разве это поясняет, что такое философский ум?

В связи с этой апорией начала находятся еще две черты, характеризующие философское уморасположение уже далеко не как некое умонастроение, а как чрезвычайно строгую форму, к которой вполне применимы аристотелевские характеристики «мудрости»: наука, исследующая первые начала, если она что узнает, то (1) узнает она некоторым образом всё; (2) первое, лежащее в основе всего, узнается труднее всего; (3) знание (или понимание), искомое философским вниманием к началу, должно быть точнее и строже всех прочих, потому что от этого знания зависит строгость всех прочих; наконец (4) в нем находится последний ответ на все вопросы «почему?», поэтому оно основа всякого обучения (Метафизика. I. 2, 982a9-19).

Итак, внимание философского ума направлено в сторону, противоположную научно-исследовательскому: оно не выводит знания из начал, ни логических, ни эмпирических, а обращает это знание назад, к вопросу об основании. Если воспользоваться одним термином неоплатоников, его можно назвать эпистрофическим, возвращающимся к началам, как если бы изучив теоретическую систему как одну большую речь обо всем, что относится к некоему виду сущего, мы спросили бы: так о чем же одном вся эта речь?

Первое действие, освобождающее узников Платоновой пещеры, – поворот головы на 180°, от знакомых знаков-теней повседневного мира к самим вещам, отбрасывающим эти тени, от известного «что» к неизвестному «почему, благодаря чему». Это дело знания «причин» и «доказательств», дело наук-эпистем. Но здесь пути наук и философии расходятся: эпистемы строят мир доказательных знаний на месте знакомых теней, философия же продолжает оглядываться назад. Она не смотрит на вещи, пусть и реальные (или идеальные, умозримые?), она всматривается в свет, который освещает эти вещи и отбрасывает тени в наш жизненный мир. Философия не добывает знаний о мире, научных или таинственных, она спрашивает, а что, собственно, значит – знать? Она не описывает существующий мир, не выдумывает мировоззрений, а спрашивает, что значит «существовать», что значит быть «миром»? Она не занимается ни «антропологией», ни «психологией», а спрашивает, что это значит – быть человеком, быть душой? Она не решает вопрос, есть Бог или он умер, а спрашивает, что это значит – божественность, Бог? Можно сформулировать эти вопросы иначе: как возможны Бог, мир, человек, вещь, знание, мысль?.. Впрочем, задавая эти вопросы, мы как бы уже знаем, о чем мы их задаем, а именно – что есть вещи, природа, люди, возможно боги или Бог. Уморасположение философского внимания и здесь остается эпистрофичным, обращенным вспять, к началу-начинанию: как возможно бытие? А может быть, еще прежде того: как возможна мысль, задающая эти вопросы? Если вернуться к образу пещеры, вопросы наши окажутся сосредоточенными в одном: как видеть свет, в котором видится всё, что можно увидеть (узнать, понять, изведать, испытать, использовать…)? Не ослепляет ли этот свет так, что уже ничем не отличается от мрака? А может быть, что еще и относительно этого света, в котором распознаваемо всё, что существует, еще следует спросить, откуда он льется?

Словом, как же философия мыслит в своем изумляющемся и умопомрачительном уморасположении? Как видим, расположение это граничит чуть ли не с территорией мистики, и очень часто так и опознается. (Вот вам еще одна граница философии – с религией.) Но мы обратим внимание на искусство более прозаическое: на пути в мистерию нас снова задерживает Сократ и предлагает поговорить. Теперь, однако, этот разговор уже не пропедевтика к наукам, он по ту сторону «математ» и «эпистем». Здесь невозможны доказательства, невозможны аподиктические силлогизмы, говоря на языке Аристотелевых «Аналитик». Здесь возможны силлогизмы только диалектические.

Греческое слово «диалектика» сначала называло некую techne (τέχνη) – умелость, искусство – διαλεκτικὴ τέχνη – искусство разговаривать, рассуждать. Сократическая беседа, рассуждающий, разбирающий разные предположения, допущения, разные плоды мысли, разговор, – таково расположение философской мысли, или ума, отличного от аподиктического (доказательного) логоса эпистем, поскольку занятого началами, лежащими в основании доказательств, и возвращающегося к ним после построения теоретической науки. Таким образом, мы встречаемся еще с одним определением философского уморасположения, нам, впрочем, уже немного знакомого.

Если в эпистеме – аподиктика (аподиктический, т. е. доказывающий силлогизм), то проблемой обоснования занимается философия, которая по определению не может быть эпистемой. Тут работает ум, а не эпистема. Выходит, правда, так, что работа этого единого ума заключается в том, чтобы разговаривать – диалогизировать – с самим собой… или с другим умом, с возможным другим умом, с возможностью быть умом по-другому?

Диалектический силлогизм – так Аристотель формализовал то, что делал платоновский Сократ[79]. Где я не могу доказывать, всё еще могу спрашивать, рассуждать, обсуждать, строить догадки, выдвигать и опровергать гипотезы.

Скажем, что такое жизнь – ну из чего это доказывать? Но обсудить разные мнения о жизни, испытать их убедительность, силу – это-то можно, мы таким образом как бы выявляем обсуждаемое, оно не выводится нами, а словно само является на свет.