Читать книгу "Гранд-отель "Бездна". Биография Франкфуртской школы - Стюарт Джеффрис"

То, что опасения Хоркхаймера и Маркузе ставили под вопрос, было главной проблемой таких интеллектуалов как франкфуртцы в тот момент, когда социалистическая революция замерла на месте, а фашизм был на марше. В своей работе «Идеология и утопия» Карл Мангейм – социолог, преподававший в Университете Франкфурта, но не входивший в штат Института социальных исследований, – выдвинул понятие «свободно парящего интеллектуала», утверждая, что социально незакрепленная интеллигенция идеально подходит для руководящей роли в обществе. Его интеллектуал был «стражем, бодрствующим в ночи», в отдалении от практических жизненных забот и потому способным к более широкому взгляду на жизнь{250}. Брехт и Беньямин возражали Мангейму: материальные интересы решающим образом детерминируют интеллигенцию вплоть до самого основания, определяя не только, например, выбор ею предмета исследования, но и способ его изучения. Интеллектуал либо поддерживает капитализм, либо подрывает его основания – на этом поле битвы нет места нейтральному наблюдателю.

Ранее марксистам уже приходилось успешно разрушать идею о том, что интеллектуалы представляют собой отдельный класс. В 1920-х годах, например, итальянский мыслитель Антонио Грамши провел различие между традиционными интеллектуалами, воображающими себя автономной группой на манер мангеймовской «свободно парящей интеллигенции», и органическими интеллектуалами, определяемыми через укорененность в определенной социальной группе, опыт причастности к которой позволяет им выражать ее коллективную волю и бороться за ее интересы. Генрик Гроссман, сражающийся на улицах на стороне Социал-демократической партии Галиции, может быть таким примером грамшианского органического интеллектуала; среди светил Франкфуртской школы будет трудно найти кого-либо еще, попадающего под такое описание.

Мангейм был евреем, в 1933 году он был изгнан с профессорского поста и бежал в Британию, где начал преподавать социологию в Лондонской школе экономики. Как и его товарищи – еврейские интеллектуалы из Института социальных исследований, Мангейм был унесен штормом, вышвырнут, как и они, в изгнание. «Ангел хотел бы задержаться, разбудить мертвых и вновь соединить разбитое», – писал Вальтер Беньямин в «Тезисах о философии истории», завершенных им весной 1940 года. «Но из рая дует штормовой ветер, такой сильный, что попадает в крылья ангела и он не может их прижать. Этот ветер неудержимо гонит его в будущее, ангел поворачивается к нему спиной, а гора развалин перед ним вырастает до неба. То, что мы считаем прогрессом, и есть этот ветер»{251}.

Эта знаменитая цитата из Беньямина может показаться здесь странной: Мангейм был социологом знания, а не ангелом истории, и шторм, о котором пишет Беньямин, это не только Третий рейх. Более того, Мангейм, который по своему темпераменту отличался от беньяминовского ангела, смог оглянуться назад и не побоялся посмотреть в будущее, вообразив там возможность утопии. Способность менять текущие обстоятельства при помощи утопического воображения была для него движущей силой истории и необходимым условием благополучия общества.

Еврейского в известном смысле тут было не слишком много. Марксизм – политическая философия, придуманная евреем, – откровенно плохо представляет себе коммунистическое будущее, куда якобы стремится пролетариат. Вполне вероятно, что этот провал воображения, если речь идет о нем, имеет древнее происхождение. «Как известно, евреям запрещено пытаться узнать о будущем, – пишет Вальтер Беньямин через несколько страниц после фрагмента об ангеле. – При этом Тора и молитва учат их вспоминать. Это лишает для них будущее того волшебства, жертвами которого становятся те, кто задает вопросы предсказателям». Беньяминовский марксизм придал новый смысл традиционным иудейским ритуалам скорби и поминовения о страданиях предков. Хотя только лишь этим его марксизм не ограничивался: «Но от этого будущее не стало для евреев гомогенным и пустым временем. Потому что каждая секунда в нем была той маленькой калиткой, через которую может войти Мессия».

Для Мангейма задача интеллектуала состояла в том, чтобы впустить в это гомогенное, пустое время вдохновляющую надежду, вообразить утопию, сделав тем самым шаг к ее воплощению. В сравнении с ним Франкфуртская школа представляла собой резкий контраст. С презрением отвергнув эту задачу, она в 1930–1940-х годах отвернулась от любых имевшихся у нее ранее идей о преобразовании общества. Хоркхаймер и Адорно все больше посвящали себя философской и культурной критике западной цивилизации (нашедшей свое выражение в их книге «Диалектика Просвещения»), а не проектированию общественных преобразований. Даже Маркузе – в тот момент, когда писал «Одномерного человека», критику развитого индустриального общества, сделавшую его любимчиком новых левых в 1960-х годах, – отказался от утопии. «Критическая теория общества не располагает понятиями, которые могли бы перебросить мост через пропасть между его настоящим и будущим; не давая обещаний и не демонстрируя успехов, она остается негативной». Однако пессимизм не равен отсутствию надежды. Последние слова «Одномерного человека» – это цитата из Вальтера Беньямина: «Только ради потерявших надежду дана нам надежда»{252}.

Другой ключевой фигурой развития Франкфуртской школы в 1930-х годах был Эрих Фромм, молодой психоаналитик, занявшийся социологией. Хоркхаймер пригласил Фромма отчасти потому, что был привлечен его цельной социальной теорией, смешавшей фрейдовское объяснение психосексуального развития с точкой зрения Маркса, гласящей, что индивид формируется в процессе экономических и технических изменений. Типичным примером такого подхода является его работа 1930 года «Догмат о Христе», поставившая под сомнение концепцию Теодора Райка, одного из его учителей в Берлинском психоаналитическом институте, содержавшую прямолинейное фрейдистское объяснение, согласно которому догма о распятом Иисусе укоренена в эдиповой ненависти к отцу.

Фромм, напротив, утверждал, что эдипов конфликт был связан с базовой экономической ситуацией: низшие классы превратили Иисуса в революционера, обещавшего справедливость. Но затем, замечает Фромм, в христианстве начинается контрреволюция – богатые и образованные берут в христианской церкви верх. Они откладывают Судный день практически до бесконечности, настаивая на том, что принесение Христа в жертву на кресте, поскольку оно уже произошло, означает, что в социальных преобразованиях, которых так жаждали угнетенные ранние христиане, уже нет нужды. Фромм писал: «Изменение экономической ситуации и социального состава христианской общины видоизменило психологическую позицию верующих»{253}. Угнетенные утратили надежду на возможность социального изменения, которое, как они думали, принесет им Мессия Христос. Вместо этого они обратили свою эмоциональную агрессию на самих себя.