Читать книгу "Секс, еда и незнакомцы - Грэм Харви"

Описывая традиционные знания аборигенов Австралии, Дебби Роуз (Rose 1992) в работе «Динго делают нас людьми» указывает (и в названии, и в содержании книги) на принципиальную важность того, что тотемистические отношения делают людей такими, какие они есть. Дело, которое кланы должны делать в широком, инклюзивном межвидовом сообществе, скрепленном анимизмом, состоит в оживлении привилегий уважения, кооперации и взаимодействия и локальном поощрении разрешения различий мирно, а не деструктивно.

Не следует путать это с романтизмом. Описывая отношения австралийских аборигенов со своей землей и не-человеческими соседями, Роуз использует термин «тотемизм», подчеркивая, что у всех видов «свои ритуалы и законы ‹…› а еще у них [как и у людей] принято заботиться о благополучии» всех обитателей определенного региона или «страны». Все связанные друг с другом существа разделяют общие права и обязанности, все они стремятся к «процветанию в мире» всех и каждого (Ibid 7, 11). Тотемическое/клановое родство подразумевает высокую степень взаимной заботы. Отсутствие заботы или безответственное потребление создает «дикие» места (Rose 2004) – т. е. места, поврежденные доминированием или сверхотделением. Управление правильными, сбалансированными и заботливыми действиями и потреблением происходит над межвидовыми границами и иллюстрируется, в частности, отнятием жизни. В этом контексте интересно обратиться к Вэл Пламвуд, описывавшей нападение крокодила (Plumwood 2000), которое дало ей понять, что она оказалась в неправильном месте. Нельзя игнорировать существенные различия между оджибве и аборигенами, однако их понимание «тотемизма» выдает согласованность идей родства, взаимности, заботы и ответственности.

Каннибалы и целители

Подобно тому как Пламвуд и Роуз указывают, что взаимодействия и совместное проживание не всегда гармоничны, могут приводить к напряжению, конфликтам и соперничеству, так и у оджибве мир связей не лишен опасностей. В приведенном ниже пассаже Хэллоуэлл сначала напоминает о том, что все «личности» разделяют общую природу, а затем показывает властные отличия между ними:

Если говорить языком оджибва, получится следующее: все другие «личности» – люди и не-люди – устроены так же, как и я. Есть жизненная неизменная часть, и есть внешние проявления, которые при определенных условиях могут трансформироваться. Все прочие «личности» также обладают такими свойствами, как самосознание и понимание. Я могу говорить с ними. Как и у меня, у них есть осознание собственной личности, автономия и воля. Я не всегда могу предсказать, как они будут действовать, хотя почти всегда их поведение отвечает моим ожиданиям. В отношении меня другие «личности» отличаются по своему могуществу. Многие обладают большей властью, чем я, но у некоторых ее меньше. Они могут быть дружелюбными и помогать мне, когда я нуждаюсь в этом, и в то же время я должен быть готов к враждебности. Мне следует быть начеку в своих отношениях с другими «личностями», поскольку внешность может быть обманчива (Hallowell 1960:168).

Как отмечает Моррисон:

[Мэри Блэк] называет эту неуверенность [в понимании намерений других] «неопределенностью восприятия», тем самым подчеркивая, что люди должны вести себя в отношении других личностей и осторожно, и конструктивно («с уважением», если обратиться к выражению из повседневного словаря современных оджибва) (Morrison K. M. 2002:40, цитирует Black 1977).

Действительно, распространенное у коренных народов по всему миру понятие «уважение» наилучшим образом сосредотачивает в себе то, как следует вести себя одним личностям по отношению к другим в одушевленном мире.

Не все личности похожи. Они не только относятся к разным видам, они еще и отличаются в степени могущества. Некоторые обладают социальной властью, например, учат молодых уважительно относиться к старшим (принадлежащим к разным видам) (см.: McNally 2009). Некоторые обладатели социальной власти не учитывают в своих поступках благополучие других. Кроме того, существуют личности, способные менять внешность. Не во всех случаях они делают это с негативными или агрессивными целями. Они могут быть амбивалентными. Вспомним, что этот мир пронизан связями и, чтобы понять, «хорошая ли это личность», нужно внимательно рассмотреть все ее действия. Могущественные индивиды могут руководить общинными церемониями или делить добычу на охоте ради благополучия других. Но алгонкинские народы рассказывают также об опасности, которую несут социальному миру каннибалы. Эти предельно антисоциальные существа, без сомнения, одержимы потреблением без учета родства, необходимости делиться или ритуалов благодарения. Таким образом, процесс взросления предполагает обучение тому, как следует стремиться к взаимности и делиться с родом и соседями. Если иезуитов в XVII веке волновало, есть ли у алгонкинов идея божества, индейцев волновало, что европейцы были антисоциальными, потребляющими все без разбора каннибалами. И сегодня среди общественных добродетелей учителя алгонкинской культуры поощряют заботу, осторожность и стремление относиться к ситуации конструктивно, но оставаясь в безопасности.

Кроме того, наш мир остается тем местом, где люди регулярно ищут помощи у более могущественных личностей (и людей, и не-людей). Те люди, которых в других культурах называют «шаманами», у индейцев Северной Америки часто называют «целителями» (medicine people). Отсылка к медицине здесь связана не только с осведомленностью о том, как использовать лечебные вещества, но и с умениями эксперта правильно указать, где следует искать поддержки и помощи как для исцеления, так и в других ситуациях. Целители, как и шаманы, могут обращаться к животным или тем, кто их контролирует, за разрешением для охотников делать свое дело. Они искусны в предсказаниях и умеют предвидеть решения множества проблем. В Амазонии от целителей ожидают умения распознать опасных хищников (людей и не-людей), а также каннибальские наклонности. Не обращая внимания на видимость «естественной» формы, целители распознают за ней союзников или врагов, хищников или жертв (ср.: Viveiros de Castro 1998, 2004). Как и для тех, кого (справедливо или нет) называют шаманами и колдунами, для целителей могут быть характерны индивидуальное мастерство или эксцентричность, и из?за этой их исключительности их самих могут подозревать в антисоциальности или вредоносности. Тем не менее главная потребность в целителях связана с двойственным фактом: в межвидовом сообществе (с заметным межвидовым родством) некоторые виды, с необходимостью и немилосердно, являются пищей. И, как и в случае шаманов в других культурах (см.: Harvey 2003b; Harvey&Wallis 2010), может возникать потребность в посредничестве и дипломатии между видами для поддержания необходимого уровня пищи, сдерживания излишнего насилия и сглаживания обвинений.

Тишина в лесах

Не только целители вовлечены в отношения с могущественными не-человеческими личностями. Все, кто ходит по лесу или по берегу, уже находятся в больше-чем-человеческом мире, в доме медведей, оленей, орлов, рыб и других личностей. Ларри Гросс пишет, что «традиционный образ жизни в лесу „погрузил оджибве в тишину“, „побудил вслушиваться в мир вокруг них“» (Gross 1996; цит. по: McNally 2009:298). Возможно, это «вопрос выживания» (как предполагают Гросс и Макнелли), особенно если мы говорим об охотниках в лесу. Там и тогда они соответствуют принятым в этой местности правилам, следуют табу, сопоставимым с тем, что Ране Виллерслев описал у сибирских охотников-юкагиров (Willerslev 2007). Или, как пишет Ричард Нельсон о взглядах коюконов[46], «окружающая среда подобна второму обществу, в котором живут люди, она управляется продуманными нормами поведения и этикетом и может вознаграждать соблюдающих эти нормы и наказывать нарушающих» (Nelson 1983:226).