Читать книгу "Запад и западное христианство на рубеже тысячелетий - Александр Коновалов"

Догматические системы, по мнению Шлейермахера, не имеют ничего общего с истинной религией, являясь, в лучшем случае, попыткой выразить благочестие в словах. Попытка постижения Бога всегда является попыткой осмысления человеческого опыта соприкосновения с Богом.

В своих трудах Шлейермахер дает религиозное обоснование толерантности. В мире существует множество религиозных взглядов, поскольку вселенная открывается созерцанию людей таким образом, чтобы благодаря этому осуществилась реализация «нашей индивидуальной религии». Каждый должен осознавать, что его религия является только частью целого. «На те предметы, которые вызывают в человеке религиозные чувства, есть другие благочестивые взгляды, отличающиеся от его собственных… Из других элементов религии проистекают взгляды и чувства, для принятия которых у него возможно недостает понимания». Шлейермахер заключает, что толерантность и уважение к носителям иных религиозных убеждений имеют благотворное влияние на жизнь всего общества.

135. К. Барт упрекал Шлейермахера в том, что его попытка сделать богословие антропоцентричным логично привела в середине XX в. к идее о «смерти Бога» (см.: Barth К. The Theology of Schleiermacher. Grand Rapids, Mich., 1982. P. 186).

136. При этом, с точки зрения Ритчля, конфликт между научным и религиозным знанием зачастую происходит от неумения различить области компетенции того и другого. Научное знание ищет объективности и констатирует происходящее с позиций нейтралитета. Напротив, религиозное знание содержит в себе оценку реальности. Если наука только сообщает о том, какими вещи являются в действительности, религия интересуется вопросом, какими они должны быть. Поэтому религиозное знание не может быть нейтральным (см.: Ritschl A. The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation / Trans. H.R. Mackintosh and A.B. Macaulay. Edinburgh, 1900. P. 203–213.

137. Так, Ритчль полагал, что источником христианского богословия должна являться не столько Библия, сколько «круг апостольских идей», выявить которые призвано серьезное историко-критическое исследование. А. Гарнак вслед за Ритчлем также стремился найти в Новом Завете «подлинное евангелие», отделив его множества фантастических историй, которые вошли в канонические тексты и церковное предание. Гарнак полагал, что содержанием Благой Вести являлось свидетельство Иисуса об Отце, а не о Самом Себе. В целом большинство богословов либеральной школы считали, что главным содержанием истинного христианства является этическое учение Христа (см.: Mueller D. L. An Introduction to the Theology of Albrecht Ritschl. Philadelphia, 1969. P. 45–47; Harnack A. What Is Christianity? / Trans. Th.B. Saunders. N.Y., 1901. P. 13).

138. В центре внимания Ритчля находилась проблема нравственного совершенствования человечества и осуществления Царства Божия в этом мире. Обнаруживая в данном вопросе влияние И. Канта и Ф. Шлейермахера, Ритчль излагает концепцию Царства в радикально секулярной форме. Царство Божие – это показанный Иисусом жизненный идеал христиан. Оно является нам как единство всего человеческого рода, основанное на любви. Реализация Царства также состоит в надлежащем выполнении профессионального и гражданского долга. Понятое таким образом Царство Божие является не только основной целью человеческого рода, но и главной божественной целью.

Сходным образом другие представители либеральной школы подчеркивали имманентность Бога миру, отвергая как пустое теоретизирование прочие (излишне метафизические) подходы. Бог пребывает в нашем мире, Он не трансцендентен ему. Божественное присутствие проявляется в постижимой разумом истине, красоте искусства, а также нравственных качествах человека.

Проникнутая гуманистическим оптимизмом либеральная школа полагала, что человеческое общество все больше приближается к Царству Божиему (т. е. к нравственному совершенству). В столь же оптимистических тонах ей виделись вопросы эсхатологии: через историю Бог ведет человечество к искуплению и спасению, и эта цель несомненно будет достигнута в результате длительного духовного восхождения (см.: Гартфельд Г. Указ, соч. С. 56).

139. Нет ничего удивительного, что часть либеральных богословов позднее сосредоточила свое внимание на поисках «исторического Иисуса» в противовес Христу христианской догматики.

140. Rauschenbusch W. A Theology for the Social Gospel. Nashville, 1978. P. 142.

В самом начале XX в. несколько неожиданную для последовательного позитивиста апологию религиозного мировоззрения сформулировал философ Уильям Джеймс. Он подверг критике преобладающий на Западе культ богатства, признал достоинства плодов религиозного опыта, наиболее общим образом определяемых им как «святость». Джеймс продемонстрировал при этом вполне рациональное и обмирщенное понимание последней, соотносимое с присутствовавшей в либеральном богословии тенденцией.

«На основании здравого смысла и собранных эмпирическим методом данных» У. Джеймс оставляет за религией «то возвышенное место, которое она занимала в истории», считая, что душевные качества, именуемые святостью, необходимы для человечества «с социологической точки зрения». Он также констатирует перемену в распространенных в современном ему обществе проявлениях святости – вместо удаления в монастырь стремящийся к аскетическому существованию член общества теперь просто посвящает себя служению «общему благу» (Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 290–294).

141. Христианство Швейцера сильно отличалось от традиционного церковного учения. Он видел в Христе только человека, привнесшего в жизнь человечества высокие моральные стандарты. В то же время Христу были присущи заблуждения и ошибки. Швейцер полагал, что предпринятые либеральной школой «поиски исторического Иисуса» окончились ничем: реконструкция личности Христа предстает перед нами лишь отражением их собственных размышлений. Сам Швейцер видел исторического Иисуса проповедником апокалиптического толка, свидетельствовавшим о приближающемся конце мира. Учение Христа он считал абсолютно чуждым современному мышлению и неактуальным в условиях нового времени.

Предложенная А. Швейцером дуалистическая этика «благоговения перед жизнью» признает суровость естественных законов бытия, однако противопоставляет им волю человека, которая является носительницей божественной воли. Практический вывод из этого учения состоит в том, что благоговение перед жизнью не позволяет человеку пренебрегать интересами физического мира. Оно заставляет людей принимать участие во всем, что совершается вокруг них, и чувствовать свою ответственность за происходящее.

Главными угрозами современности Швейцер считал подавление свободы индивида коллективизмом, а также чрезмерную организованность социальной структуры. Важнейшим средством адекватного развития личности христианина для него была индивидуальная духовная деятельность. Последняя, впрочем, рассматривалась не в апофатическом контексте, а как элемент общественного мироустройства. Швейцер признавал в качестве приоритета гуманизм, направленный на конкретного человека, и говорил о развитии культуры как результате духовного совершенствования, а также о необходимости улучшать внешние условия жизни. Дух человека должен господствовать над силами природы.