Читать книгу "Человечество: История. Религия. Культура. Раннее Средневековье - Константин Владиславович Рыжов"

сопряженных с неведением, и реализовать свою изначальную совершенную природу, которая есть природа Будды. Достигая пробуждения, человек уничтожает как омрачения (аффекты), так и препятствия, связанные с неведением, и реализует тождественность собственной природы с природой Единого Ума.

Изложенное учение оказалась очень созвучно конфуцинаству, провозглашавшему, что человек по своей природе добр и потенциально наделен всеми нравственными совершенствами. Поэтому китайские буддисты и оказались так восприимчивы к нему (в самой Индии данное положение развития не получило).

3) Манас и алая-виджняна

Проблеск осознанности («самости») во Вселенной определяется понятием «манас». Манас обозначает возникновение конкретных, обособленных сознаний-волн в вечном океане всесодержащего Сознания.

Манас (буквально «разум») в философии буддизма считается «седьмым сознанием». Первые пять – это собственно «чувственные сознания» органов чувств. Шестое сознание рассматривается в буддизме как своего рода центр «чувственных сознаний», формирующий на их основе целостный образ. Седьмое сознание, манас – это «самость», «я» индивида, сознание как таковое. Именно оно создает оппозицию субъекта и объекта, именно оно является источником всех эмпирических форм, наполняющих окружающий человека мир. Манас – подлинный центр самосознания, наделенный способностью к волеизъявлению. Он запоминает пережитое и сохраняет его в памяти. И именно он создает иллюзорную оппозицию субъекта и объекта.

Манас возникает на основе восьмого сознания, именуемого в буддизме Алая-виджняна. или «Сознание-сокровищница», которое он отражает, как отражает внешний мир, и таким образом становится восприимчив к различию Я и не-Я.

В свою очередь алая-виджняну (или, что тоже самое, Единый Ум в аспекте его непробужденности, омраченности) можно рассматривать как некое вместилище следов-впечатлений – «семян», закладываемых и определяемых «силой привычки», «энергией предыдущего опыта».

«Семена» – это то, что поддерживает дхармы, или, другими словами, содержащиеся в алае потенциальные возможности тех или иных образов внешнего мира, воспринимаемых сознанием. Это то, из чего возникают внешние предметы, а также ощущения и восприятия этих предметов. Дхармы, таким образом, зависимы от «семян». Подобно тому, как семена тех или иных растений обусловливают рождение именно того растения, семенами которого они являются, «семена» в алая-виджняне порождают только определенный, заранее заданный образ, а не любой, произвольно избранный сознанием. Сознание, как видим, не свободно от закона причинно-следственных связей (кармы) и подчиняется ему.

Таким образом, алая-виджняна это не универсальное, но индивидуальное сознание, или душа, в которой «семена» всех вещей существуют в своей идеальной форме, из которой впоследствии «прорастают» внешние образы, воспринимаемые семью другими сознаниями. Объективного мира в реальности не существует, однако посредством субъективной иллюзии, которая формируется из-за невежества, мы проецируем эти «семена» на внешний мир и воображаем, будто они являются реально существующими. Когда мы обретаем совершенное знание, то постигаем идеальный характер Вселенной. Нет никакого реального мира, он – иллюзия, манифистация сознания-алая-виджняны. Точно так же, алая-виджняна причастна к тому, что седьмое сознание (манас) создает иллюзию бытия собственного «я».

«Семена» делятся на индивидуальные и универсальные, а также на имеющие омраченность и не имеющие омраченность. Универсальные «семена» содержаться одновременно в алая-виджняне всех индивидов. Они обеспечивают одинаковое восприятия внешних объектов. Индивидуальные семена определяют субъективные восприятия. Омраченные семена порождают омраченные дхармы, неомраченные – неомраченные дхармы. Первые ведут к сансаре, вторые – к нирване.

Но когда манас осознает, что алая является лишь чистым и совершенным отражением космической Гарбхи, он преодолевает сферу частности и становится предвестником вечного просветления.

Цель буддийской практики – прекращение проецирования содержания алая-виджняны вовне, окончание ее соответствующей направленности, «опустошение» алая-виджняны от ее содержания, в результате чего направленное само на себя сознание явит себя в качестве истинной реальности.

Мирские объекты поддерживаются омраченным заблуждающимся сознанием живых существ, благодаря чему только и возможна привязанность к этим объектам. В действительности, все дхармы лишены какой-либо субстанциональности и подобны образам, отраженным в зеркале. Они имеют природу сознания, а сами по себе пусты и ложны. Поскольку сознание начинает функционировать, постольку и рождается все множество дхарм. Когда сознание перестает функционировать, тогда и все множество дхарм исчезает. Можно сказать, что сознание постоянно себя воспроизводит. Из этого следует, что реальность имеет недуальную природу, в ней не существует двойственности материи и сознания. Эта двойственность создается лишь неведением сансарического сознания.

Аффекты не могут быть уничтожены сами по себе, без радикального преобразования всего поля сознания. Поэтому путь целостного его переформирования и есть единственный путь устранения аффектов. Именно восьмой вид сознания, алая-виджняна, содержащий в себе «семена» аффективности, и должен подвергнуться полному очищению. А коль скоро уничтожалась сама потенциальность аффектов, действие законов кармы обретает нейтральный характер. Иными словами, очищение алая-виджняны ведет к обретению нирваны в данной жизни.

Основоположник школы хуаянь Фа-цзан учил: «Если сердце наше очищено от всяких внешних образов, мы достигаем цели. Я полагаю, что в таком состоянии мы в самом деле постигаем высшую истину. Однако же это постижение, или самадхи, не есть что-то такое, что существует или не существует, и потому его невозможно определить в словах».

Природа просветленного сердца есть не что иное, как самоотсутствие, истинное сознание по сути своей бессознательно. В глубине своего сердца человек может внезапно, «одним махом» проникнуть в суть вещей, получить полное знание о мире, но он может сделать это лишь ценой «самоопустошения», «оставляя» себя.

«То сознание, которое пребывает в движении, – учил Фа-цзан, – не является истинным всесознающим сознанием и лишено собственной природы. Оно лишено вечности, лишено блаженства, лишено «я», лишено чистоты. Напротив, оно охвачено суетой, аффектами, печалью, изменчивостью, а посему и является несвободным, и все эти неблагие качества по своему числу превосходят песчинки в Ганге».

Свойства пробужденного сознания подобны свойствам пустого пространства и сходны с чистым зеркалом.

4) Парамартха

Огромное воздействие на формирование китайского варианта буддизма оказал Парамартха (Чжэнь-ди, 498-569), который был убежденным приверженцем синтеза йогачары и теории Татхагатагарбхи. Его переводы и интерпретации оказались близки китайскому менталитету. Именно Парамартха перевел на китайский такие важные йогачаринские тексты, как «Двадцатистишие», «Вишматику» Васубандху и «Махаяна сампариграха шастра» Асанги. Но самым важным его деянием было ознакомление китайской сангхи с «Трактатом о пробуждении веры в Махаяну», превратившимся со временем в своеобразную Библию оригинальных школ китайского буддизма и сыгравшего значительную роль в формировании двух наиболее значительных школ китайского буддизма тяньтай и особенно хуаянь.

При адаптации буддизма на китайской почве здесь были по-новому расставлены акценты. Основополагающими стали представление о наличии природы Будды во всем сущем и концепция о возможности достижения нирваны в настоящей жизни, не игравшие в индийском буддизме особого значения. Представления о ложном Я как причине страдания, по сути, составляли обратную сторону представлений о природе Будды, с постижением которой и связано освобождение от страдания. Если Я – это страдание, то