Читать книгу "Римская диктатура последнего века Республики - Нина Чеканова"

Что касается «низов» римского общества, то в нашем распоряжении недостаточно конкретного материала для того, чтобы делать однозначные выводы о развитии индивидуализма в этой среде. Можно лишь предполагать, что идея главенства интересов civitas и традиционных гражданских привилегий была жива. Именно на этот демократизм римского большинства опирались критики сената — популяры. Однако парадокс ситуации состоял в том, что критика сенатской республики «размывала» сложившиеся социальные отношения и республиканские идеалы. В этих условиях римское большинство постепенно начало связывать свои социально-политические ожидания с конкретными политически активными личностями, активизируя развитие монархических тенденций. В плебейской среде всегда были сильны монархические настроения. Не случайно (и не без оснований) сенатская знать обвиняла всех вождей плебса в стремлении к царской власти — от Спурия Мелия, раздававшего в 439 г. во время голода хлеб неимущим и заподозренного, таким образом, в стремлении к усилению популярности и тирании (Plut. Brut., 1), до Юлия Цезаря. Трансформация социально-политических основ Римской республики вызывала ощущение близкого катаклизма. В этой ситуации монархические настроения римского большинства проявлялись еще заметнее.

Негативные с точки зрения сторонников общинной морали и этики явления развивались и в религиозно-нравственной сфере. Общим местом в исследовательской литературе, посвященной сакральной стороне жизни римлян, является рассуждение о формализованном характере римской религии и культа. Мы также придерживаемся этого постулата. Кроме того, считаем возможным подчеркнуть, что именно это делало религиозно-культовую систему Рима открытой и подверженной трансформациям, что в конечном счете играло существенную роль в ослаблении традиционных общественных связей и формировании неполисной общественной психологии. Говоря о разложении нравов, современники наряду с другими составляющими имели в виду и ослабление религиозного чувства. Приблизительно со II в. в отношении традиционной религии все заметнее стали проявляться рационализм и скептицизм. В I в. эти настроения развились до уровня теоретических обобщений. Римские интеллектуалы активно дискутировали на религиозно-философские темы (Cic. De div., I, 8; De nat. deor., 1,15). В этих дискуссиях и традиционные представления, и традиционная культовая практика часто подвергались критическому и порой резкому анализу. Трезво-рационалистически относился к римской религиозно-культовой традиции Цицерон: уважение к традиционным культам считал лишь необходимым проявлением уважения к государству и общественной морали (Cic. De div., II, 28; 4243; 7475; De nat. deor., I, 118; III, 50). Он обвинял римских авгуров в невежестве и открыто насмехался над ними (Cic. De div. I, 25—28; 105; 132; II, 12—13), часто повторял слова Катона, которые, видимо, вошли уже в поговорку, что невозможно не удивляться, как может один гаруспик удерживаться от смеха, когда смотрит на другого (Cic. De div., II, 51; De nat. deor., I, 71). Скептицизм и пренебрежение религиозной традицией стали заметны не только на личностном, но и на государственном уровне. Кв. Луцилий Бальб, по сообщению Цицерона, сожалел о том, что римские политики не опираются более на традиционное благочестие, а государственные дела и благополучие Республики оказались оторванными от религиозных основ (Cic. De nat. deor., II, 9).

Но приведенные нами примеры указывают лишь на одну сторону процесса разложения религиозно-нравственных устоев римского общества. Параллельно с распространением рационализма и скептицизма развивались совершенно противоположные явления. Социальные потрясения и нарушение патриархальных общественных связей вызывали необходимость установления личного и более тесного контакта человека с божеством. В этих условиях среди основной массы римского гражданства становились популярными религиозно-утопические идеи, пророческая и магическая практика. Об оживлении в римском обществе эсхатологических и мессианских чаяний в период социального напряжения рубежа II—I вв. писал Н. А. Машкин. В новейшей отечественной историографии этот сюжет подробно разработан Ю. Г. Чернышевым. Наши источники (сочинения Ливия, Аппиана, биографии Плутарха) изобилуют примерами различных символических явлений и предзнаменований, сбывшихся знамений и ожидаемых пророчеств.

Процесс распространения среди римского гражданства непризнанных официально культов и обрядов приобретал, видимо, время от времени такой размах, что при всей открытости и веротерпимости римская гражданская община в лице представителей политической власти вынуждена была защищать чистоту и авторитет собственно римской сакральной традиции.

Римские цензоры и сенаторы-консерваторы боролись с чрезмерным распространением магии, которая в соответствии с традиционным гражданским кодексом рассматривалась как недозволенное суеверие — religio illicita. Подобное отношение было вызвано, вероятно, тем, что в магической практике на первый план выступала личность, не только не зависящая от божества, но отчасти способная управлять его волей. Это вело к раскрепощению личности и ее эмансипации от общины. В интересующей нас связи можно еще раз привлечь свидетельства о вакханалиях (Cic. De leg., II, 37; Liv., XXXIX, 8—19). О социально-политической оценке этого события мы уже говорили. Теперь обратим внимание на другой его аспект: по мнению современников и античных историков, главная опасность широко распространившегося культа Вакха состояла именно в том, что его участники абсолютно пренебрегали общинными нормами и традициями.

Самое серьезное внимание официальное жречество обращало на различные пророческие книги. Если обнаруживались тексты, не признанные официально, они сжигались, дабы не подрывать основ богопочитания (Liv., XL, 29, 3—14).

Одним из наиболее возмутительных преступлений в сфере fas было разграбление храмов. Подобные факты вне зависимости от того, шла ли речь о римских или неримских святилищах, вызывали общественное осуждение. Характерную историю рассказал Ливии. Общественное негодование, по сведениям античного автора, вызвало в Риме известие о том, цензор 174 г. Кв. Фульвий Флакк разграбил храм Юноны Лацинийской в Бруттии. Римскую общественность особенно возмущало то, что подобное святотатство совершил блюститель нравов. Однако заметим, что, хотя и было принято решение восстановить храм, этого не сделали (Liv., XLII, 3). В условиях завоевательных и гражданских войн разорение храмов стало обычной практикой. Известно, что во время триумфов победоносные полководцы демонстрировали храмовую утварь, священные реликвии и пр. Сулла во время пребывания в Греции разорил святилища Эпидавра, Олимпии и др. (Plut. Sulla, 12). Аппиан сообщал также о слухах, будто бы Сулла поджег Капитолийский храм (Арр. В. С, I, 86; ср.: Plut. Sulla, 17). Сам античный историк высказывал сомнения на этот счет. Мы же подчеркнем, что сама возможность появления подобного подозрения говорит о падении религиозного благочестия.

Деформация религиозно-нравственной сферы проявилась и в изменившемся отношении римлян к погребальному обряду. Процедура погребения и затраты на похороны были строго определены и зафиксированы Законами XII таблиц (см.: X, 1—10; ср.: Cic. De leg., II, 23, 59; 24, 61). Еще в середине II в. похороны не отличались особой пышностью: Марк Порций Катон похоронил сына «самым дешевым образом» (Liv. Per., 48). Но в начале I в. пышность похорон и общественных мероприятий, с ними связанных, стали символом авторитета политика. Не случайно, видимо, Сулла в период своей диктатуры принял закон, ограничивавший роскошь похорон — lex Cornelia sumptuaria, но сам же нарушил при погребении своей жены Метеллы (Cic. Ad Att., XII, 36, 1; Plut. Sulla, 35). При известной всем непритязательности в быту Катона Младшего его расходы на похороны брата вызывали злорадные толки (Plut. Cato Min., 11).