Читать книгу "Секс, еда и незнакомцы - Грэм Харви"

Мы не намерены ограничиваться этим чрезмерно коротким размышлением о людях как симбионтах. То необходимое, что делает нас самими собой, не должно вернуть в права индивидуализм или представления о каком-то сущностном ядре, например самосознании, человеческом интеллекте или руководящей и собирающей нас воедино «душе». Наша взаимосвязанность определяет нас во всех (лишь эвристически отличимых друг от друга) аспектах и рассматривается в этой главе с разных точек зрения. Одно радикально важное для религиоведения следствие из этой идеи всепроникающей взаимосвязанности состоит в необходимости исследовать наш предмет (религию, религии и не-религии) как деятельностные (performative) и материальные занятия, в которые вовлечены телесные, пространственные существа, объединенные в отношения.

Марс, Америка и другие тела

Извечным обещанием на американских президентских выборах, начиная со Второй мировой войны, было отправить мужчин (до них собак, обезьян, а после – флаги и женщин) в космос, на Луну или Марс. Несмотря на нашу неспособность хоть как-то соотнести себя с жизнью на Земле или даже с другими людьми, кое-кто, кажется, помешан на решении вопроса, есть ли жизнь в местах настолько отдаленных, что даже положительный ответ не будет иметь никакой практической значимости. (Я в данный момент борюсь с искушением поразмышлять над сообщениями о том, что ученые из Ватиканской обсерватории надеются евангелизировать инопланетян.) Этим мы не слишком отличаемся от предыдущих поколений, которых также занимал вопрос о жизни и/или человечности существ, открытых в дальних странах.

В главе 3 я обратил внимание на замечание Леви-Стросса о разных средствах, используемых европейцами и индейским населением Пуэрто-Рико для определения человечности друг друга. Леви-Стросс противопоставляет изыскания испанской христианской инквизиции на предмет того, есть ли у индейцев душа, и индейские проверки того, были ли европейцы телами. Исследования, проведенные среди народов Амазонии, позволили Эдуарду Вивейрушу де Кастру дополнить это знаковое обсуждение различия культуры и природы. Он пишет:

Космологии Амазонии, имеющие отношение к тому, как люди, животные и духи воспринимают себя и друг друга ‹…› дают возможность переопределить классические категории «естества», «культуры» и «сверх-естества», основываясь на понятии перспективы или точки зрения. Исследования показывают, в частности, что противоречие между двумя особенностями мысли туземцев – с одной стороны, «этноцентризм», который отрицает свойства человечности у других групп кроме людей, и, с другой стороны, «анимизм», распространяющий подобные качества на существа других видов, – может быть разрешено, если принять во внимание различие между духовной и телесной стороной этих существ (из аннотации Viveiros de Castro 1998).

То есть, с одной точки зрения, сходства и различия между видами наблюдаются в границах культурных черт, поведения и идей, а с другой – в границах природных, телесных или физических черт. В терминах Леви-Стросса: могут ли индейцы верить? Гниют ли испанцы? Еще радикальнее Вивейруш де Кастру утверждает, что, если порожденный европейским модерном дискурс подразумевает различие между «природой» (в единственном числе) и «культурами» (всегда во множественном), как нечто само собой разумеющееся и самоочевидное, в амазонском дискурсе все наоборот. В рамках этого дискурса возможно, даже необходимо, говорить о том, что все живые существа делят общую «культуру» (обитать в жилищах, есть приготовленную пищу, организовываться в семьи и кланы), но различные «природы», тела, у которых есть различные точки зрения. Каждое существо видит то, как оно само производит культуру, но лишь в экстремальных ситуациях (например, в шаманском трансе) видит, как это делают другие виды. Поэтому необходимо проверять, что за тело, а не что за разум или душа тебе встретились.

Европейцы могут с легкостью говорить о «мультикультурализме», а жители Амазонии могут легко понять ценность введенного Вивейрушем де Кастру термина «мультинатурализм». Вопрос этот становится все более сложным, поскольку в последнее время растет круг сведений о культурах животных. Не только птицы и некоторые млекопитающие демонстрируют использование острия, крючков, камней; было замечено, что представители одного вида используют эти и другие орудия иначе, чем их родичи. То есть они отвечают минимальным требованиям к культуре. Сходным образом, кажется чересчур прямолинейным утверждение, что животные и растения коммуницируют, в особенности если использовать пугающие кавычки (животные «коммуницируют») для того, чтобы говорящий всячески подчеркнул нежелание сказать слишком уж много. Храбрецы вроде Марка Бекоффа, впрочем, предлагают изобилие свидетельств, основанных на тщательном длительном наблюдении, в пользу того, что животные не только коммуницируют в пределах ожидаемого (т. е. в связи с территорией, размножением, страхом и агрессией). Вот один из примеров:

Коровы, например, чрезвычайно интеллектуальны. Они испытывают тревогу, когда чего-то не понимают, и переживают моменты «Эврика!», когда решают какую-то задачу, например, открывают особенно мудреные ворота. Коровы коммуницируют вглядываясь (by staring), и, вероятно, мы не совсем понимаем их едва уловимые способы общения. Также они вступают в близкие и продолжительные отношения с родственниками и друзьями и не любят, когда их семейные и социальные связи нарушаются (Bekoff 2011).

Здесь и в других текстах его блога «Эмоции животных» для журнала Psychology Today (и в других публикациях, например Bekoff 2004, 2008a, 2008b, 2010; Bekoff&Pierce 2009) Бекофф показывает, что коровы и другие животные планируют, ожидают, надеются, радуются, любят, горюют, играют, связывают себя обязательствами и делают многое из того, что предполагает наличие навыков коммуникации. Речь идет также о представлениях о самосознании и взаимоотношениях. Желание открыть ворота означает, что у коров есть идея лучшего будущего. Выражение горя, когда забирают их телят, показывает, что коровы и люди не так уж различаются.

Человеческие отношения с другими животными и, возможно, растениями находятся в центре работы Дебби Роуз о «тотемизме» (Rose 1998; см. также: Rose 1992, 2004). Она утверждает, что понимание родства, взаимной ответственности и инклюзивности аборигенами Австралии выходит за видовые границы. Все обитатели какой-то местности, как ожидается, должны стремиться к благополучию сообщества, состоящего из них и всех связанных с ними существ. Каждый вид играет определенную роль по отношению к другим, но все вместе, будучи единым сообществом, предпринимают меры по ограничению сверхпотребления и других угроз обществу в целом. Исследования туземных представлений об окружающей среде или, шире, традиционного экологического знания часто касаются тел обитающих рядом растений и животных. Чтобы выглядеть научно, кажется, нужно меньше говорить о разуме, эмоциях, желаниях и способах коммуникации – в привилегированном положении не культура, а природа. Но сегодня, когда все больше исследований размывают границы между природой и культурой и делают сами эти термины все менее надежными, нам, вероятно, следует пересмотреть свои взгляды на мир.

Для этого вернемся к ситуации, в которой туземцы и европейские иммигранты размышляли над природой и культурой друг друга. Кен Моррисон называет вопросом, важнейшим для алгонкинов северо-востока Северной Америки, столкнувшихся с иезуитами, торговцами мехами и поселенцами/захватчиками, следующий: к какому типу личности относятся европейцы? (Morrison K. M. 2002). Достаточно ли они культурны, чтобы видеть хорошее в других, или же они каннибалы, индивиды, одержимые сверхпотреблением всего, что встретят? В интерсубъективном космосе (Morrison K. M. 2000), при невысоком интересе к иерархическим делениям природы, культуры и сверхприроды (Morrison K. M. 1992a, 1992b), важными оказываются вопросы о родстве, соседстве, взаимности, статусе гостя, участии, даре и другие маркеры и способы (установления) локальных взаимоотношений.