Читать книгу "На руинах нового - Кирилл Кобрин"

В каком-то смысле такая а-историческая конструкция в отчасти готовом виде существует чуть ли не с первого романа. В «Философии одного переулка» есть попытки «переизобрести историю как тему»; все-таки в «ситуации романа Нового времени» без истории – никуда. И вот здесь следовало бы добавить одну важную именно историческую (хронологическую) деталь: Пятигорский начал сочинять «Философию одного переулка» одновременно с эссе «Пастернак и доктор Живаго»[70]. Мне кажется, что историческая концепция, изложенная в эссе, первоначально легла в основу затевавшегося тогда большого текста; не говоря уже о том, что похожие на болливудское кино почти волшебные происшествия и совпадения, происходящие с героями «Доктора Живаго», во многом задали дух перипетиям «Философии одного переулка» – и даже отчасти «Странного человека». А вот в «Древнем человеке» пастернаковский дух начисто отсутствует, в нем можно разглядеть намеренно пародийные, иногда даже издевательские кивки в сторону «Замка» и «Приглашения на казнь».

Но покончим с «литературой» и вернемся к «истории». Итак, в «Пастернаке и докторе Живаго» Пятигорский дает историко-культурную концепцию «начала века», «поколения двадцатых годов», да и своего поколения тоже. Он, казалось бы, мыслит во вполне исторических категориях, речь идет именно о «времени». Вот, пожалуй, самая известная цитата из этого замечательного текста: «Пастернак двадцатых годов психологически принадлежал к миру нового искусства и делил с ним его особенности. И самой главной из этих особенностей было то, что люди нового искусства и новой науки тоже жили как бы одновременно на двух несводимых друг к другу уровнях – мироощущения и мировоззрения (эту идею впервые высказал искусствовед Игорь Голомшток). На уровне мироощущения они были великими познавателями и трансформаторами вещей, образов и понятий. Их конкретный чувственный опыт был уникален, потому что уникален был материал. На уровне мировоззрения они были создателями концепций. Чаще – их соавторами: „авторы“ не занимались ни искусством, ни наукой. Концепций, объясняющих другим людям природу и цели работы ученых и артистов». Здесь – исток многого в «Философии одного переулка», особенно разговоров старших в Москве 1937-го. Однако на них «история» у Пятигорского и кончается. Москва страшного сталинского года – не «город в какую-то определенную историческую эпоху», а просто место, где есть такая вот чудовищная по жестокости и глупости «ситуация», и, чтобы не принимать в ней участия, нужно просто покинуть это место. Поэтому дядя Фредерик и вывозит совершенно чудесным образом юного Нику Ардатовского из Москвы, из СССР, из этого места. Ника (по определению самого автора) – «один русский философ», однако это определение явно хромает: он не «русский». Он просто философ, наблюдатель, чужой любой ситуации, в которой оказывается.

Тема «истории» решительно заменяется темой «наблюдения» и «наблюдателя». В этом смысле идеальный наблюдатель – тот же самый Ника. А вот другой мальчик из московских переулков тридцатых, Роберт, сознательно становится «деятелем», в результате чего оказывается на фронте за несколько дней до Победы, где его благополучно и убивают. Или нет, не убивают, ведь Пятигорский намекает на то, что Роберт в конце концов не умер, а исчез. И даже не исчез, а просто «выпал» – то ли из повествования, то ли из мышления других персонажей этой чудно́й книги. Любопытно также то, что сам повествователь – некий Александр Моисеевич Пятигорский – Нику Ардатовского в тридцатые никогда не видел, а только слышал о нем, наблюдал издалека. Лишь эмигрировав в Британию (как и сам автор романа Александр Моисеевич Пятигорский), повествователь встречается с Никой, наблюдатель с наблюдаемым, причем последний, в свою очередь, является типичным наблюдателем – для этого и вывезен в Париж в 1937 году. Так в романе складывается излюбленная Пятигорским-философом конструкция: наблюдение за собственным мышлением наблюдателя, чужесть в квадрате. «Историей» здесь и не пахнет.

Вернемся на мгновение к персональной истории, истории моих разговоров с Пятигорским. Году в 2008-м, сразу после выхода в свет «Введения в изучение буддийской философии», я решил задать ему совершенно прямой и совершенно тупой вопрос: «Какова, по вашему мнению, буддийская (имеется в виду индийский буддизм, конечно) концепция истории?» И получил то, что заслуживал, – вопрос на вопрос: «А вы как думаете?» Я стал мяться и бормотать, что чтения нескольких книг Конзе и Уордера, а также редактирования русского перевода «Введения в изучение буддийской философии» совершенно недостаточно для рассуждений на подобные темы. Но Александр Моисеевич был непреклонен. Тогда я сказал примерно следующее: «Мир, насколько я понимаю, представ-лялся индийским буддистам как пространство, наполненное бесконечным количеством дхарм, которые, говоря нашим языком, являют собой разнообразные, не связанные между собой феномены. Дхарм – как я уже сказал – бесконечное количество, более того – дхармами являются и наши мысли об этих дхармах. Все они находятся в хаотическом состоянии и одновременны. Лишь в созерцании, в так называемом обратном вспоминании, можно увидеть их некоторую взаимную обусловленность и даже последовательность. Иными словами, расположить их и во времени тоже. Это время существует лишь в сознании созерцающего – точно так же, как и “карма”. Объективно (говоря нашим языком) никакого времени нет, как нет и никакой причинности. В этом смысле историческая концепция Толстого в „Войне и мире“ очень буддистская». Александр Моисеевич благосклонно и даже как-то весело выслушал весь этот бред и сказал: «Вот вы и ответили сами на свой вопрос». На самом деле у изложенной мной «исторической концепции индийского буддизма» был еще один источник, о котором я умолчал, а именно классический рассказ Борхеса «Тлён, Укбар, Orbis Tertius». Как мы помним, в том созданном маньяками-заговорщиками вымышленном мире господствует доведенная до предела философия епископа Беркли, к тому же имеющая совершенно очевидные буддийские черты; единственная разница, опрометчиво введенная Борхесом, заключается в том, что в Тлёне понимают мир как «ряд ментальных процессов, разворачивающихся не в пространстве, а во времени». Впрочем, пусть никого не введет в заблуждение это так называемое время, которое как раз и является отрицаемым «пространством»: «…они не допускают, что нечто пространственное может длиться во времени. Зрительное восприятие дыма на горизонте, а затем выгоревшего поля, а затем полупогасшей сигары, причинившей ожог, рассматривается как пример ассоциации идей». В своих романах Пятигорский вплотную приблизился к этой концепции.

В наброске, сочиненном Александром Моисеевичем за два месяца до смерти (он называется «О Внешнем Наблюдателе: предел разговора, авторефлексия, переход к Внешнему Наблюдателю»), читаем следующее: «…речь может идти только о противопоставлении места, где мышление случается, месту, где его нет. Вне этого противопоставления мышление просто немыслимо. Тогда единственной возможностью разговора о мышлении как оно есть будет введение в наш разговор гипотетического интеллекта (термин, придуманный в 1933 году Грегори Бейтсоном), который я условно назвал Внешним Наблюдателем. Внешний Наблюдатель не мыслит, ибо мышление может наблюдаться только извне мышления. В то же время Внешний Наблюдатель, в моей дуалистической концепции мышления, это та воображаемая позиция, только с точки зрения которой будет возможно рассматривать мышление в его отношении к сознанию»[71].