Читать книгу "Метафора Отца и желание аналитика. Сексуация и ее преобразование в анализе - Александр Смулянский"

не мог. Тем не менее совсем без предвзятости с его стороны не обошлось, поскольку какая угодно и чья угодно речь, указывающая на работу бессознательного, его не интересовала. Дошедшие до нас материалы показывают, что наличие бессознательного и без того было для него неоспоримо – высказывания истерического субъекта не могли это ни подтвердить, ни опровергнуть.

На уровне желания как непрозрачной части своих намерений Фрейд был привлечен речью, субъекту которой он приписывал тайный сговор против намерений представителей врачебной профессии, поначалу ему близкой, но по мере эскалации его собственной тревоги все больше от него отдалявшейся. Основанием для этого сговора для него поначалу служит желание истерички, но в дальнейшем он окончательно убеждается, что содействие аналитическому проекту в планы истерического субъекта не входит. Желание истерички устремлено мимо клиники в область чего-то внешнего, так что Фрейду приходится подключаться к нему со стороны, буквально на ходу. Освобожденный от врачебного надзора истерический субъект исторгает из самого своего существа речь обличительную, упрекающую, энергично указывающую на порочность желания окружающих, которая заключается не в их «нормальной» сексуальности как таковой – ханжой истеричка не является – а в том, что они смиряются с условиями функционирования своего желания.

В чем же, в таком случае, состоит желание самой истерички? Ответ на этот вопрос тем значимее, чем выше популярность истерического субъекта, в котором, в том числе благодаря лакановской актуализации этого кейса, стали видеть зачатки «иной политики» и союзника в сопротивлении системе. По существу, в желание истерички вчитывают близость к проекту, возможность которого, в интуиции Мориса Бланшо, сопряжена с неосуществимостью и обозначена в месте этого сопряжения ярлыком, ошибочно указывающим на общественный строй термином «коммунизм».

С одной стороны, такое искушение существует, поскольку с тех пор как истерический субъект проторил своей речью выход в область социального протеста, там неизменно обнаруживаются элементы, придающие движению характерный оттенок воодушевления и гнева на почве требования искоренить усматриваемое неравенство и устранить невнимание к угнетенным. Иными словами, истерический подход всегда оперирует неудовлетворенными потребностями, приписываемыми Другому. То, что эти потребности могут быть скрыты от предположительно их испытывающих, придает протесту особую ноту. Именно так истерический субъект понимает бессознательное – как предельные потребности другого лица, молчание которого и возможное незнание об их наличии следует восполнить собственной речью.

Именно по этой причине в случае истерички анализ пробуксовывает, поскольку Фрейд никак не мог предвидеть, что у анализанток может быть не просто желание, выходящее за пределы их приватной судьбы, но и набросок альтернативного понятийного аппарата – пусть даже смутный и предварительный. Его терапия наталкивается не просто на истерическое желание, но на своеобразную встречную дидактику, которую истерический субъект Фрейду противопоставляет. Дидактика эта, даже будучи стихийной и непроработанной, исходит из явно заключенного в ней предположения, что в исцелении нуждается не субъект, а нечто более целокупное под названием «общество» или даже «мир» – оптика, с которой Фрейд в силу сугубо реалистического характера преследуемых им в анализе целей не мог согласиться.

Тем не менее считать, что прерогатива протестного движения принадлежит истерическому субъекту, не позволяет сама политическая природа активизма. Движение это не может существовать без теоретической опоры, претерпевающей в нем превращение: чем упорнее активист или представитель общественных наук утверждает, что базисом его мысли служит практика, тем очевиднее, что деятельность его немыслима без опоры на знание определенного типа. Истоки этого знания восходят к самому первому в истории кризису Университета, засвидетельствованному Марксом, который закрепил за ним новые означающие, ставшие основой его собственного философского метода. Но если заключенное в этом методе знание не принадлежит истеричке, то как она к нему подключается? Даже в более позднем фукианском изводе, в различных гуманитарных и экзистенциалистских версиях «истеризации марксизма»[15], в которых теория уступает место исканиям «прекрасной души» (вызывающих у Фуко, как и у впервые их описавшего Гегеля, снисходительное недоверие), марксистское высказывание не признается истерическим проектом его адекватным переводом. Знание истерички не может реализовать себя иначе как в вопросе, ради ответа на который она входила в анализ: в вопросе пола. Все, что истеричка знает на уровне своего желания, усвоено ею исключительно через призму этого вопроса. Именно поэтому марксистский проект, где вопрос этот надежно встроен в экономическую теорию, не может стать для истерических исканий прибежищем.

Подтверждением тому служит вся новейшая история активизма интеллектуалов. На смену хрупкому и неплодотворному союзу марксизма с фрейдизмом вскоре приходят движения, формулирующие проблему пола без участия не только экономической мысли, но и самого психоанализа. Вторая волна радикализующегося феминизма, гендерные исследования, шум вокруг идентичностей, экологическая тревога – все то, что за неимением иного принципа атрибутирования, кроме чисто хронологического, приписывают постколониализму, присвоившему себе вопросы пола, а также расы, практически их отождествив – вот предметы, вокруг которых теперь концентрируется публичная активность интеллектуала. Речь истерички сюда идеально встраивается и впервые находит здесь для себя публичную площадку. Иное дело – как сюда вписывается ее знание.

Действительно, вопросы пола гендерной теорией или новейшими исследованиями телесности далеко не исчерпываются. Ни содержание теории, ни программные заявления ее представителей еще ничего не говорят о том, чем именно сама эта теория является для инстанции желания субъекта, который разделяет ее положения. Этому субъекту непременно приходится впадать в наивность и принимать повестку подобных движений за чистую монету. Задаваться же, напротив, следует фрейдовским вопросом о том, какое наслаждение, какой jouissance из этой повестки следует. Вопрос о jouissance изнутри самой повестки, очевидно, невозможен, и его отсутствие порождает противоречия, постоянно воспроизводимые в активизме интеллектуалов. Продуктом последнего оказывается не знание о механизмах угнетения – с него субъект активизма, будучи субъектом университетским, как раз начинает. Напротив, продуктом выступает требование, обращенный к сообществу настоятельный призыв.

Так, требование гендерной теории заходит настолько далеко, что от предшествующего ее появлению вопроса о равенстве полов перешло к теории «пола равных» – к пресловутой квир-концепции, где каждый субъект на равноправных основаниях выбирает себе по вкусу половую идентичность или даже ее отсутствие. На уровне теории здесь уверяют в полной беспристрастности и апеллируют к исторической необходимости преодолеть бинарность, заключенную в идее пола. Вместе с тем нельзя не заметить, насколько для гендерной мысли значима та часть Воображаемого, которая отвечает за представление о привлекательности мужского генитального желания, отправляемого через нехватку. Чем настойчивее квир-теория отрекается от этого желания на уровне программы, тем отчетливее в ней проступает связь с полем, сформированным этим желанием. Не будучи Penisneid’ом, ревностью к наличию органа в том смысле, в котором об этом говорил Фрейд, отношение к мужскому полу, тем не менее, проходит в становлении квир-субъектности все те стадии, которые соответствуют истерическому открытию знания о кастрации Господина,