Читать книгу "Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал - Наталья Константиновна Бонецкая"

религиозную, а не философскую природу, и проистекает оно в конечном счете из глубинного страха сотворить себе кумира и поклониться ему – под видом метафизической «сущности» [1084].

Однако и диалогистам, писавшим по-немецки, не удалось до конца провести десубстанциализацию бытия. Будучи мыслителями религиозными и к тому же верящими в божественное происхождение языка, при своем уподоблении бытия разговору они допускали присутствие в своих системах «несказанного» – не являющего Себя в речи – языкового «Истока» (der unsagbare Ursprung). Другие «пережитки» метафизики в их воззрениях связаны с саморефлексией личности, которой все же не совсем, мягко говоря, естественно растворить себя без остатка в диалогическом событии. Скажем, у Эбнера встречаются такие «овеществляющие» личность выражения, как «das Ich», «das Du»; Буберу же была не чужда метафизическая интуиция «Selbst», и в результате торжество «Zwischen»-бытия в их онтологии все-таки оказалось неполным[1085]. Подчеркнем, что между стихийно-метафизическими элементами этих систем и живой, страстной религиозностью их создателей существует несомненная связь. Хорошо известно, что в «Метафизике» Аристотеля, ставшей прообразом всех метафизических философских построений, с необходимостью осуществился переход от учения о сущности и форме к понятию Бога; трансформация всякой метафизики в теологию логически неизбежна. Еще более очевиден ход обратный, так что признание Бога Творца и метафизическое чувство, побуждающее говорить о сущности вещей, во всяком мировоззрении идут рука об руку, и одно с необходимостью требует другого.

В отличие от создателей религиозных диалогических концепций, Бахтин оказывается последовательным антиметафизиком. Те как ни опровергали «идеализм», все же не смогли освободиться от влияния своих учителей-«идеалистов»: Розенцвейг – Гегеля, Бубер – Дильтея. Натиск же Бахтина на «теоретизм» (читай: метафизику) был куда более решительным. И здесь сыграло свою роль то, что Бахтину была органично присуща мировоззренческая «беспочвенность»: он не был ни христианином (человеком, как минимум верящим в Божество Иисуса Христа), ни – в отличие от своего ближайшего друга Матвея Кагана – правоверным иудеем. Он стоял в центре и являлся душой синкретического – иудео-христиански-розенкрейцер-ского кружка; следуя духу времени, когда вслед за Л. Толстым и В. Соловьёвым столь многие принялись за разработку нового мировоззрения, Бахтин лелеял замысел создания «первой философии», полностью освобожденной от метафизики. И этот замысел удался ему, благодаря его мировоззренческому странничеству, лучше, чем западным диалогистам, не до конца порвавшим со своими религиозными традициями. В ряду диалогистов Бахтин оказался самым решительным и самым крайним антиметафизиком, представившим модель действительно полностью десубстанциализированного (и при этом обезбоженного) бытия.

Именно в этом – непривычность и одновременно притягательность Бахтина для не слишком искушенного читателя. Не всякий в состоянии отдать себе отчет в том, чем же все-таки привлекателен для него Бахтин; не всякому ясно, что то, что кажется ему остроумной новизной, на самом деле есть мировоззренческая беспочвенность и метафизическая пустота. Опасность Бахтина для духовно не определившегося сознания отнюдь не в прямом атеизме или проповеди антихристианства: Бахтин лукав и прикрывает свою действительную тенденцию множеством искусных средств (при этом главный щит Бахтина – литературоведение и работа вроде бы с чужими миропредставлениями). Между тем в бахтинских полуфилологических трактатах и книгах заключено новое, непротиворечивое внутри себя, – и в этом смысле трудноуязвимое мировоззрение, которым читатель, восхищенный «остроумием» бахтинской «филологии», незаметно для себя проникается. Смотришь, и он уже поверил Бахтину, что у художественного произведения нет никакого своего собственного, внутреннего смысла; с пеной у рта теперь он станет утверждать, что Достоевский не был христианским писателем, раз все мировоззренческие позиции в его романах равноправны; и всерьез он, вслед за Бахтиным, начнет думать, что средневековый человек временами отходил от веры (которая навязывалась ему сверху) и глумился над Церковью и Христом, считая при этом именно такое глумление, вместе с «празднично-карнавальным» плотским разгулом, своей истинной жизнью… Бахтин был виртуозным – в этом ему не откажешь – философом-софистом, в сравнении с которым софисты древности, игравшие бытовыми, незначительными словами и смыслами, кажутся младенцами[1086]. Совершенно непринужденно, как что-то само собой разумеющееся, он создает образ ни много ни мало как бытия, где нет не только Бога (этим-то как раз нас не удивишь), но и человеческой личности со своим «я» (Бахтин релятивизирует «я», образ Божий в человеке, с помощью неологизмов-монстров «я-для себя» и «я-для другого»), нет единых пространства и времени (которые заменяются эйнштейновскими «хронотопами», производными – так у Бахтина – от типов культуры), нет онтологических и ценностных верха и низа, абсолютных добра и зла, красоты и уродства, – и к тому же – здесь главный антропологический софизм Бахтина – в так устроенном мире нет смерти («на кладбищах всегда лежат другие», а не «я-для себя»). Пусть при этом не подумает кто-то, что Бахтин – сторонник традиционного бессмертия души: сама душа для него, как мы ниже увидим, – реальность тоже относительная; что же касается загробной, трансцендентной земному плану вечности, куда человек вступает после смерти, то опровержению и осмеянию этого представления посвящена Бахтиным целая книга-диссертация[1087], где идея бессмертия, купленного Христовой смертью, подвергнута изощреннейшему глумлению. «На кладбищах всегда лежат другие» – перл бахтинской софистической антропологии, естественно вытекающий из «архитектонических» софизмов по поводу «я» и по своему цинично-глумливому смыслу вполне созвучный атмосфере столь ценимого Бахтиным «Бобка» Достоевского. Этот софизм – вызов христианству с его неизбывным memento mori, вызов метафизике и всякому здравому смыслу – может быть поставлен эпиграфом, взят девизом всей антиметафизической и антихристианской бахтинской системы. Бахтин – самый последовательный, самый, хочется сказать, оголтелый из диалогистов: ни Бубер с его верой в «вечное Ты», ни Розенцвейг, почитатель Яхве, ни Эбнер, признающий все же верховный Логос, хотя и смешивающий Его сферу со стихией пустословия, не могли бы дофилософствоваться до этого – «на кладбищах всегда лежат другие»…

3

Творчество Бахтина есть разворачивание единой антиметафизической интуиции – совершенно нового для европейской философии бессущностного переживания бытия. Бахтиным владеет философская ненависть к «сущности», его размышления в конечном счете суть не что иное, как борьба с «сущностью». Замысленная им философская система[1088] построена не была; это, однако, не значит, что не состоялась его «первая философия». Отсылаем здесь к другим главам нашей книги, где говорится о бахтинской «философской идее» и прослеживается ее внутренняя логика; Бахтин был слишком сильной и волевой личностью, чтобы позволить внешним обстоятельствам разрушить дело всей своей жизни. Последовательно и планомерно развивая свою идею бытия, Бахтин сказал, быть может, гораздо больше, чем намеревался сказать, когда писал трактат «К философии поступка»: вряд ли он собирался выворачиваться наизнанку, обнажая свое «подполье» вместе с мистическими истоками своей философии (что он совершил