Читать книгу "Метамодернизм. Будущее теории - Джейсон Ānanda Джозефсон Шторм"

свобода и стремление к счастью", а именно: "Никто не может называться счастливым, не имея своей доли в общественном счастье, никто не может называться свободным, не имея опыта общественной свободы, и никто не может называться ни счастливым, ни свободным, не участвуя и не имея своей доли в общественной власти". Она утверждает, что общественное счастье - это более высокая цель, чем личное счастье. Оно требует общественной свободы для создания прочного сообщества с другими людьми.

Аналогичный импульс мы можем увидеть в работах Макса Хоркхаймера. В своем знаменитом "Послесловии" к "Критической теории" Хоркхаймер выступил против чисто индивидуального или эгоистического счастья буржуазного общества, добавив, что "критическая теория, напротив, имея своей целью счастье всех людей, не идет на компромисс с продолжающимся несчастьем". Перефразируя: подобно Ахмеду и Арендт, Хоркхаймер напоминает нам, что стремление к атомизированному индивидуальному счастью недостаточно. Мы должны работать над счастьем общества в целом, а для этого необходимо работать над облегчением коллективных страданий.

Опираясь на Арендт и Хоркхаймера, я предлагаю стремиться к революционному счастью, которое будет представлять собой способность вести осмысленную жизнь с другими людьми, что требует признания вашего голоса и статуса агента (а не просто вещи). Людям трудно обрести счастье, когда их базовая человечность или достоинство систематически унижаются или когда они лишены возможности влиять на политическую судьбу своих социальных миров. Процветание, как правило, требует способности принимать решения относительно своего сообщества и быть услышанным. Другими словами, творить историю. Мы должны работать над тем, чтобы отменить финансовую эксплуатацию, торговлю людьми, долговую кабалу, труд заключенных и другие формы современного порабощения и несправедливости. Но даже этого недостаточно.

Уже было много политических теорий о важности признания, политического агентства и различных форм общественного отчуждения. Все это достойные цели и, как отмечает Арендт, важные минимальные основания для осмысленной жизни. Но именно здесь, когда по-литическая теория вступает в диалог с приведенным выше описанием Счастья, мы можем получить еще больше пользы для обоих. Слово "счастье" требует большего. Оно призывает нас обратить внимание на возможность того, что люди могут быть признаны, проявлять самостоятельность и при этом оставаться несчастными.

Поясню: неолиберальные теоретики часто полагают, что базовые демократические формы в сочетании со свободными рынками эквивалентны свободе и даже хорошей жизни. Это равносильно тому, что если бы они смогли избавиться от самых бедных трущоб в мире и создать образ жизни, эквивалентный образу жизни среднего класса в мегаполисах, мы бы все жили в раю. Я не хочу умалять важность работы по преодолению глобальной бедности и других видов неравенства, но мне кажется, что вся эта линия теоретизирования направлена неправильно. Во многих странах средний класс, похоже, сокращается; и прежде чем восхвалять этот исчезающий буржуазный мир и наделять его нос-тальгией, я хочу предположить, что (по крайней мере, в его нынешней форме) он, возможно, не является тем, к чему мы все хотим стремиться. Грубо говоря, многие богатые белые люди глубоко несчастны.

Все это имеет конкретные последствия для того, какое государство или сообщество нам нужно создать. Мы привыкли думать о государстве в терминах его способности монополизировать насилие, обеспечивать набор прав или способствовать определенному виду экономического роста. Классическая либеральная экономика знаменита тем, что утверждает, что человеческая природа в основном эгоистична, а из эгоистических стремлений проистекает высшее благо. Однако не только политика эгоизма приводит к самосаботажу, но и факты свидетельствуют против эгоизма как объяснения человеческих мотивов. Поэтому я хочу попытаться представить себе нацию, нацеленную не на ВВП, а на национальное Счастье и на содействие своим гражданам в их стремлении к осмысленной жизни. Я хочу представить себе форму хорошего правительства, которое работает на благо людей, а не командует ими, и которое не только выступает гарантом демократического самоуправления и автономии коллектива, но и работает на благо добродетели и более глубокого психологического расцвета. Я хочу призвать к политике, направленной на сострадание, чтобы несправедливость действительно могла быть преодолена.

У меня есть несколько существенных разногласий с "Ханзи Фрайнахтом" и тем, что он называет "политическим метамодернизмом". Но я согласен с главной миссией его метамодернистской политики, которая заключается в призыве к "более глубокому типу системы благосостояния, включающей психологические, социальные и эмоциоциональные аспекты человеческих существ, чтобы средний человек на протяжении всей своей жизни становился гораздо более защищенным, подлинным и счастливым (в глубоком, значимом смысле этого слова)". Таким образом, поиск Счастья служит общему благу. Другими словами, метамодернистская политика призывает к политическому порядку, направленному не на материальные удобства, демографические реформы или права на свободный труд, а на процветание человека (и многих видов).

Все это иллюстрирует важность сострадания как основы Революционного Счастья. Осознание того, что сострадание является ключом к расцвету человека, направляет нас от эгоистичного стремления к личной выгоде к взаимодействию с окружающими нас людьми. Это не просто позирование. Жизнь, посвященная помощи другим, в конечном итоге будет более насыщенной. Более того, если мы серьезно отнесемся к утверждению, что истинное сострадание требует не просто чувствовать боль других, но и работать над ее облегчением, сострадание становится политикой, направленной на создание справедливого общества. Развивая сказанное выше, можно сказать, что политика сострадания особенно радикальна в наш текущий исторический момент. Это происходит потому, что многие слои общества отвергли саму возможность сопереживания. Для этого есть веские причины. Уже несколько десятилетий ведется работа над тем, какие виды голосов, тел и субъективностей становятся способными быть увиденными или услышанными. Французский политический тео- рист Жак Рансьер в книге "Диссенсус" утверждал, что те, кто говорит о существенных различиях в рамках царящего распределения логического и разумного, практически не слышны: они регистрируются как лепет. Аналогично, черные критики Саидия Хартман, Фред Мотен и Джордж Янси пишут, что черные тела созданы для того, чтобы быть невидимыми, что конец рабства - это не свобода, а жизнь в отказе от прав субъекта. Даже если в большинстве демократических обществ существует рудиментарная приверженность убеждению, что каждому должно быть позволено говорить и быть услышанным, это не всегда было так. Проблема в том, что и сегодня не все видят и слышат. Эта линия аргументации очень ценна. Сегодня многие люди страдают, и им кажется, что никто не может понять их боль. После веков игнорирования или замалчивания голосов может показаться высокомерием утверждать, что сочувствие возможно; однако многие люди на самом деле сопереживают тем, кто отрицает возможность сочувствия, и тем самым соглашаются с тем, что сочувствие невозможно. Это один из вариантов парадокса непереводимости, который я обсуждал в главе 5. Рансьер, например, переводит политические требования, которые не могут быть услышаны, в