Читать книгу "Церковная историография в её главных представителях с IV-го века до XX-го - Алексей Петрович Лебедев"

так в особенности отдельных сторон в христианском учении[433]. Борьба с монтанизмом привела церковь к великой истине, что ожидания монтанистов будто Дух св. непременно будет проявлять себя и в последующей церкви, как в век апостольский, в чрезвычайных дарах, пророчествах, излишни, так как Дух св. теперь действует своим оживляющим влиянием на всю совокупность человеческой жизни в её натуральном течении[434]. Столкновение Александрийской богословской школы с противоположными ей школами имело в результате то, что вся церковь признала значение спекулятивного, умосозерцательного элемента в христианском богословии[435].

Изложив теорию Неандера о том, как христианство, переходя в человечество, индивидуализируется, принимает разнообразные формы, и пояснив эту теорию наглядными примерами, мы должны произнести свое суждение о таком методе построения истории. Воззрение Неандера, высказывающееся в данном случае, величественно и симпатично. Историк, рассматривая историю с такой точки зрения, имеет возможность излагать все явления христианской жизни с равным интересом, равным вниманием, все они дороги ему. Этим условливается, так сказать, любвеобильность историка ко всем фактам исторической жизни. История приобретает характер разнообразия, постоянного движения, полной жизни. Можно только пожалеть, что наш историк прикладывает свой метод к делу не с такою последовательностью, решительностью и повсюдностью, как бы это было желательно. Но этому мешала историческая объективность Неандера, он боялся, как бы, подгоняя исторические факты под мерку своей теории, не стереть действительного облика церковно-исторических явлений. Вообще нужно сказать, что указанный метод Неандера весьма плодотворен для истории. При такой широте воззрений, при такой любвеобильности понимания исторического движения, как это находим у Неандера, одна великая опасность грозит ему: как бы не перемешать исторические формы, хорошо выражающие христианство, с формами, искажающими оное. Далекий от Арнольдова пристрастия к ересям, Неандер, правда, старается положить разграничительную черту, отделяющую ересь от истинного выражения истинно-христианской жизни в истории; Неандер говорит: «если в историческом ходе развития сила духа Христова не господствует более над человеческим элементом, а напротив человеческое конечное получает господствующее значение, то возникают взаимно исключающие себя односторонности, пренебрегающие той или другой стороной божественной истины»[436]. В этой-то односторонности и заключается по нему сущность ереси. Но как трудно в таком случае отделить ересь от истинного учения, когда, по Неандеру, каждая индивидуальная особенность и лица, и местности, и национальности должна была налагать такой или другой, более или менее, человеческий оттенок на самое воспринятое христианство? И мы действительно видим, что Неандер более на словах, чем на деле, разграничивает ересь от церковного учения. На это особенно хорошо указывает следующее сознание самого Неандера. Сопоставляя ересь и церковное понимание христианства, об их различии он замечает: «в ересях единство христианства распадается на многие, взаимно исключающие друг друга, противоположности, развитие же церковной теологии отличается (от подобных крайностей) только тем, что здесь единство христианского сознания выражается с большею силою, и потому дело не доходит до резко исключающих одна другую противоположностей, но также и здесь, замечает он, положенное в основе единство не может оставаться без появления противоположностей, но только они подчиненного характера»[437]. Следовательно, по Неандеру, выходит, что всякое богословское направление относительно истинно и относительно неистинно. И ересь и церковное учение — относительно истинны и относительно неистинны. Не будет абсурдом с точки зрения Неандера сказать, что по нему церковное учение есть ничто иное как ересь, только не развившаяся до своих крайностей, а ересь есть также, более или менее недоразвившееся, правильное учение. Смешение ереси и церковного учения очевидно. После этого нисколько неудивительно, если в истории Неандера монтанизм представляется такою же законною формою выражения христианства, как и учение прочей церкви, полемизировавшей против монтанизма; если монархиане решительно становятся на одну доску пред судом истории вместе с борцами против этого направления, вышедшими из Александрийской школы, — Оригеном, и пр. Главное, от чего зависела эта особенность истории Неандера, состоит в том, что он, с своей точки зрения, не допускал, чтобы какая-либо определенная форма учения христианского имела право в истории выставлять себя как истинную в противоположность другим — неистинным. Словом, он не допускает мысли о бытии в каждое данное время господствующей церкви, господствующей во имя присущей ей истины.

Спускаясь в своей истории от обозрения направлений в христианстве, как главных носителей божественной жизни Христа, к более второстепенным, дробным проявлениям и органам этой божественной жизни — отдельным христианским личностям, индивидуумам, Неандер с большим вниманием останавливается на этом, в высшей степени подвижном, элементе человечества, однако же выражающем собою, так или иначе, по нему, полноту Христа. Его уважение пред индивидуальною христианскою жизнью, его внимательность к личностям церковной истории, его способность понять и описать их принадлежат к отличительным чертам его, как историка. Неандер имеет в такой мере, в какой не имеет никакой другой историк не только уважение, но даже благоговение пред христианскими индивидуальностями: индивидуальность для него нечто священное. И это уважение опирается у него на глубоком основании, он благоговеет пред ними, как пред носителями и органами христианской жизни. Отсюда они становятся одним из важнейших предметов его истории. С великою преданностью делу историка, с великою заботливостью он стремится постигать образы христианской индивидуальной жизни и найденную им драгоценность извлекает на свет во всем её блеске и целостности. Из этой преданности делу проистекает у Неандера способность влагать жизнь в исторические индивидуумы, находить и открывать христианскую жизнь под каждой покрышкой, в каждой форме, по-видимому даже чуждой требуемого содержания. Цель изображения индивидуальностей, как носителей христианской жизни, в отношении к задаче церковно-исторической — прекрасна[438]. По Неандеру, христианство должно постепенно проникнуть все человечество, преобразуя его, и в этом процессе реформирования каждому времени и национальности предуказана свойственная их характеру известная миссия. Но на чем другом наблюдать это преспеяние христианства, как не на отдельных, более выдающихся личностях, служащих средоточными пунктами и как бы маячными огнями для жизни остальных? Неандер именно хочет показать, как в лице индивидуумов созревало для христианской жизни целое общество, сложенное из таких единиц[439]. Но, к сожалению, в своем стремлении характеризовать общее чрез индивидуальное, целое чрез частное, Неандер заходит слишком далеко. У него в истории индивидуальное слишком перевешивает общее. Общество христиан для него какой-то внешний агрегат индивидуумов, целое распадается на отдельные личности. Отсюда, в истории Неандера отдельное лицо получает преимущественное значение пред целым обществом, индивидуализированное пред коллективным. Вместо целой церкви мы имеем пред собою только совокупность отдельных, исполненных христианскою жизнью, индивидуумов[440]. С этим естественно соединяется, что биографический элемент получает в его истории исключительное место, история грозит распасться в ряд