Читать книгу "Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности - Славой Жижек"

С Лаканом же все несколько затейливее. Как обычно, Деррида противопоставляет это il y a дара в чистом виде Лаканову символическому порядку, который якобы остается в пределах «закрытой экономики» символического обмена – для излишка в виде дара в нем нет места. По Дерриде, Лакан, фундаментально, пытается расширить область символического обмена, а не сделать зримыми его ограничения и зависимость от излишка. Лакану блистательно удается доказать, как на бессознательной Другой Сцене некий символический обмен уже происходит в том, что, с точки зрения сознания и его воображаемого опыта, видится как неэкономическая утрата (к примеру, в бессознательной экономике «иррациональное» отыгрывание может действовать как выплата символического долга).

Однако может показаться, что Деррида платит за эту редукцию Лаканова Символического уравновешенной экономике обмена, поскольку его отказ признать понятие избыточного «первого движения», которое основывает символический порядок, ключевым ингредиентом Лаканова Символического: эта цена – неспособность Дерриды полностью учесть, как, в его же теоретическом построении, благодаря понятию дара, первобытного «это есть» (il y a/es gibt: «это дает»), возникает аспект, чужеродный обычной «дерридеанской» проблематике différance[333]-письма-и-следа. Это «это есть» qua событие именует противоположность движению différance, неустранимому рассеянию-распределению: само присутствие в его окончательной недостижимости. (Что важно: в попытке определить парадоксальный статус этого избыточного дара, Деррида вынужден прибегать к квазитрансцендентальному языку: дар как «не подлежащее деконструкции условие любой деконструкции».) Это «это есть» дара состоит из чистого «Да!», согласия, которое предшествует рассеянию-распределению. Что навеки бежит понимания субъекта, или Логоса, – в конечном счете, присутствие самого его в непосредственном, до-дискурсивном «это есть». Избыток, в итоге, – само событие присутствия.

Или же, если подойти к той же проблеме через тему Дерриды голоса-феномена qua посредника иллюзорного самоприсутствия, который нужно деконструировать и отвергнуть как следствие процесса различания, взаимодействия следов и т. д.: Деррида остается слеп к предельной неоднозначности голоса. Голос-феномен, в самом своем наличии, есть одновременно и Лаканово Реальное, непрозрачное пятно, неустранимое препятствие на пути прозрачности субъекта для себя самого, чужеродное тело в нем самом. Короче говоря, величайшая преграда прозрачности Логоса для себя самого есть сам голос в своем инертном наличии.

Парно этому отказу учитывать непроницаемость голоса – неспособность Дерриды полностью признать предельную тождественность дополнения и Главного Означающего. С одной стороны, Деррида бесконечно варьирует тему избыточного элемента, действующего одновременно как отсутствие и как излишек, который неразрешим, неуловим, одновременно и внутри, и снаружи, часть текста и отстранен от него, делает текст полным и открывает его вовне и т. д. С другой стороны, «деконструкция» Дерриды нацелена на подрыв авторитета центрального означающего, которое якобы объединяет текстуру и следы, и тем самым не допускает рассеяния – вновь и вновь Деррида подчеркивает, как это центральное означающее всегда подорвано, смещено тем, над чем предположительно властвует, как оно структурно зависит от своих следствий и т. п.

Следовательно, может показаться, что дополнение и Главное Означающее – противоположности, напряжение между которыми придает очертания текстуальному процессу: дополнение есть неразрешимая граница, ускользающая от Главного Означающего. Лакан, однако, определяет эту неразрешимость в самой сердцевине Главного Означающего: относительно множества «обычных» элементов Центр – по определению избыточный, дополнительный элемент, чье место структурно неоднозначно, ни внутри, ни снаружи. Лакан именует это дополнение le plus-un, избыточный элемент, заместитель отсутствия, выполняющий роль шва; само Главное Означающее возникает посредством «нейтрализации» дополнения, через устранение его структурной неразрешимости.

Каков же в таком случае статус настойчивой отсылки Дерриды к «недеконструируемому условию деконструкции»?

Эта тема недеконструируемого условия, вовсе не говоря о противоречии, проясняет клятву/обещание, обрученность, которая поддерживает саму процедуру деконструкции: открытость событию, инакости в ее непохожести, до возникновения цикла обмена между мною и другим, до справедливости qua сведения счетов. Эта идея справедливости «не воплотима» постольку, поскольку требует одновременно признания другого в его уникальности и формулирования универсальной среды, в которой другой и я можем встретиться на равных. Поэтому всякое позитивное определение понятия о справедливости по определению ущербно и несостоятельно, поскольку никакая позитивно определенная универсальность никогда по-настоящему не нейтральна относительно ее частного содержания – она всегда вводит неравновесие, предпочитая ту или иную часть частного содержания. (Тут Деррида, по сути, близок к Марксу, к марксистскому прозрению сообщничества между всеобщей формой равенства и материальным неравенством.) Следовательно, представление о справедливости, поддерживающее нашу непрекращающуюся работу деконструкции, должно навсегда остаться формой без содержания, формой обещания, которое вечно превосходит свое содержание, – короче говоря, оно должно остаться призрачным, не «онтологизированным» в позитивную силу:

…то, что аналогичным образом остается несводимым ни к какой деконструкции, то, что остается столь же недеконструируемым, как и сама возможность деконструкции, возможно, как раз и представляет собой некоторый опыт обещания освобождения; возможно, это и есть сама форма структурного мессианизма – мессианизма без религии, и более того, мессианского без мессианизма; это идея справедливости, которую мы всегда отличаем от права и даже от прав человека, и идея демократии, которую мы отличаем от ее современного понимания и от ее характеристик, обусловленных сегодняшним днем[334].

Несмотря ни на какие опровержения, не следует ли Деррида кантианской логике регулятивной Идеи? Разве не излишек формы относительно содержания кантианский по самой своей сути, как излишек регулятивного обещания относительно внутреннего принципа, позитивных определений материального содержания? Разве настояние Дерриды, что мессианское обещание справедливости должно остаться призрачным, что оно не должно быть «онтологизировано» в самоприсутствующую Сущность (высшее Благо, обещание коммунизма как действенного будущего мирового порядка и т. д.) не повторяет Кантов запрет, что регулятивную Идею ни в коем случае нельзя воспринимать как внутренний принцип? (Уже у Канта это различение имеет ключевую политическую значимость: по Канту, ужас Французской революции состоит именно в попытке утвердить идею свободы как внутренний, позитивный, структурирующий принцип общественной жизни.)