Читать книгу "О людях и книгах - Борис Владимирович Дубин"

нем Великовский, кстати, несколько раз бывал и однажды выступал с заметками, развитыми позднее в отдельный текст, опубликованный еще позже, уже посмертно[163].

Так или иначе, о философской критике как основополагающей задаче интеллектуала («критической страсти», по замечательному выражению Октавио Паса), тем более о критике идеологии в современной Великовскому советской России невозможно было и помыслить – тут, строго говоря, и философии-то почти что не было. В этом плане попытки Великовского, задумывавшегося о роли интеллектуалов или об аппарате гуманитарных наук, сослаться на буквально единичные публикации тех лет в журналах «Вопросы философии» или «Вопросы литературы» – скажем, на статьи Мераба Мамардашвили или Эриха Соловьева – не разрывали круг, а лишь замыкали его. Эти авторы ведь и сами существовали в тех же общественных рамках, ощущали те же смысловые дефициты и фантомные боли, к тому же были практически нацело вытеснены ведомственным начальством в полуподпольное «устное философствование». Но и готовность других, имя коим легион, попросту смириться с обстоятельствами и даже извлечь из них известную выгоду, как понятно, упомянутых задач не решала.

Цена подобных умолчаний и непроговоренностей вскрылась позже, уже в 1990-е годы. Если говорить об идеях, ситуация разрешенных свобод «сверху» при отсутствии сколько-нибудь серьезных интеллектуальных заделов «снизу» обернулась скандальным и еще не закончившимся на нынешний день провалом идей и символов модернизации России даже в их донельзя упрощенном, «газетном» либерально-демократическом изложении, а далее – все более явным нарастанием массового цинизма, с одной стороны, и столь же расхожего фундаментализма, ксенофобии, с другой (если это вообще две разные стороны!). Для литературоведения, сколь-нибудь озабоченного общими проблемами, 1990-е годы стали временем ускоренного освоения «вдогон» модных вчера концептуальных новинок, а потому – при тех же тенденциях к разложению вплоть до самых «основ» – временем продолжающейся по сей день и даже усиливающейся теоретической неопределенности. Актуальная же критика за 1990-е годы попросту провалилась, оказавшись не готовой работать на разноголосом материале модерной, тем более постмодерной словесности и выродившись в условиях книгоиздательского бума до чисто информационной аннотации или явно заказного пиарства.

К числу советских недоговоренностей 1960–1980-х годов я бы отнес и судьбу левых идей в современных и постсовременных, но задержавшихся в досовременной архаике обществах, вроде российского, латиноамериканских либо африканских. Именно в подобной интеллектуально не проясненной, двусмысленной ситуации леворадикальные начинания среди пишущих, точечно возникающие сегодня в постсоветской России то здесь, то там, проходят без сколько-нибудь профессионального, вдумчивого и ответственного их разбора. В этом плане добавлю, что посреди единственного нашего с Самарием Израилевичем большого разговора на целый вечер, когда он пригласил меня к себе домой (до этого мы несколько лет с чуть ли не еженедельной частотой встречались в Гослите, работая над книгой «Поэзия Франции. Век XIX», я оказался редактором переводов в этом очень дорогом Великовскому-составителю издательском замысле[164]), он, ближе к концу, вдруг заговорил о теме, которой хотел бы, после работ о «левом соблазне» французских интеллектуалов, всерьез и вплотную заняться в ближайшем будущем. Речь шла о «ренегатах» левой идеи во Франции, с московских процессов 1930-х и вплоть до конца 1960-х годов болезненно пересматривавших свое отношение к коммунизму вообще и его советскому варианту в частности. Если правильно помню обстоятельства встречи, события середины и второй половины 1980-х тогда еще не развернулись и даже не предощущались. Да и мы, припозднившись, тоже только начали разминать тогдашний разговор…

И до чего теперь жаль, что он прервался в самом начале и что нельзя к нему сегодня – именно сегодня! – вернуться вместе с Самарием Израилевичем. Не в том дело, что уж совсем не с кем такие вещи обсудить с глазу на глаз – человека три с половиной для этого еще, может быть, найдутся. Но где и с кем говорить о них так, как это ценил и искал возможность делать Самарий Великовский – по-французски, то есть публично, с интересом к собеседнику, в полный голос?

В поисках сакрального

По серьезности избранной автором темы, богатству вовлеченного им в работу неоднородного и разнопланового культурного материала (литература, кино, писательская и кинорежиссерская авторефлексия, богословская экзегеза, философское размышление, труды этнографов, религиоведов, историков искусства и т. д.), по широте сопоставлений и вместе с тем скрупулезности микроанализа я мало что из новейшей отечественной гуманитарии могу поставить рядом с внушительным томом Сергея Зенкина[165]. Это вызывает уважение. К тому же монография отмечена чертой, которую тоже не часто обнаружишь в научной литературе: в ней есть своеобразный и отчетливый героизм, поскольку она рождена, казалось бы, невозможным – осознанным и заявленным стремлением привести в порядок то заведомо разрозненное, что ска́зано о несказа́нном. Это разжигает любопытство. Замысел книги об интеллектуальной истории модерна сам включается в цепочку авантюрных предприятий, отвечающих изначальному импульсу модерного сознания: «В неведомого глубь», говоря словами Бодлера—Цветаевой. Тем более что подобное «плавание», как подытожит почти через полвека после Бодлера, размышляя об истории, ее пользе и вреде для жизни, другой святой и мученик модерна, Ницше, «опасно и полно тревог». Автор «Небожественного сакрального» на такой риск идет и основательно к путешествию подготовлен – многие названные на страницах монографии имена и процитированные тексты русскоязычный читатель узнал, напомню, именно благодаря С. Зенкину.

Сакральное «принадлежит к числу „диагональных“ понятий, пересекающих различные дисциплинарные поля», почему «необходимой и даже неизбежной становится интеллектуальная история сакрального», – начинает свое исследование Сергей Зенкин (с. 8, курсив автора). Слово «история» я бы здесь дополнительно подчеркнул, и вот почему. «Сакральное сопротивляется историческому осмыслению; может быть, это даже самый антиисторический элемент человеческой действительности <…> Немыслима и неосуществима никакая „история сакрального“…», – завершает автор свою книгу (с. 414). Здесь у читателя не может не возникнуть вопрос, причем, думаю, даже не один. Не вижу в этом ничего страшного. Напротив, значительность проделанной Зенкиным аналитической работы подразумевает, по-моему, и весьма существенные вопросы, которые она способна вызвать. Тем самым размышления над темой книги продолжаются, но в другой фазе и форме – как открытое коллективное вопрошание и обсуждение, некоторые, первые результаты которого представлены в данном разделе журнала[166].

Опять-таки далеко не всякий научный труд вызывает такое эхо, стремление коллег заинтересованно продлить начатый исследователем разговор. Хочу лишь подчеркнуть, что сказанное мной далее – это именно вопросы, хотя они и не всегда сопровождаются соответствующими графическими значками. Я читал книгу как социолог, и мои вопросы – отчасти они относятся к автору и его книге, а отчасти, даже в большей мере, касаются изложенного в ней материала и употребляемых понятий – будут трех родов: теоретические, методологические и, lastbutnotleast, скажем