Читать книгу "Радигост и Сварог. Славянские боги - Михаил Серяков"

Во-вторых, само имя Див родственно обозначению целого класса богов в индоевропейской мифологии: «В общеиндоевропейской мифологической системе главный объект обозначался основой deiuo, «дневное сияющее небо», понимаемое как верховное божество (а затем и как обозначение бога вообще и класса богов): ср. др.-инд. deva, дэва — «бог», dyaus, «небо» (Дьяус как божество), авест. daeva, «дэв», «демон», гр. Ζευζ, род. падеж Διοζ, «Зевс, бог ясного неба», лат. deus, «бог», dies «день», др.-исл. tivar, «боги», лит. dievas (Диевас — бог)» (Иванов В. В., Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира, т. 1, М., 1991, с. 528). Поскольку имя Див родственно этому общеиндоевропейскому термину, а сам он в «Слове о полку Игореве» соотносится с верхом, это обстоятельство является еще одним аргументом в пользу того, что это мифическое существо покровительствовало русским, а не половцам. На это обстоятельство также неоднократно обращали внимание ученые. Как известно, в Древний Индии девами (deva «бог», собственно «небесный» от div — «сиять») (Топоров В. Н. Дева // Мифы народов мира, т. 1, М., 1991, с. 359) назывались боги, а в Иране после реформы Заратуштры точно такие же дэвы стали восприниматься как злые духи. Однако у северных ираноязычных кочевников религиозные представления их предков остались прежними, и вполне возможно, они и дальше продолжали называть дэвами своих богов. В этой связи несомненный интерес для рассматриваемой темы представляет вывод, сделанный Г. А. Пугаченковой при анализе семантики рельефов на каменных наличниках дверей 100-колонной ападаны в столице Персидской империи Персеполе. Часть из них изображают борьбу бородатого мужа со вставшим на дыбы зверем. В одном случае это бык, в другом — лев, еще в двух других это грифоны. Учитывая борьбу персидских царей с племенными культами дэвов, Г. А. Пугаченкова отмечает, «что рельефы 100-й колонной ападаны Ксеркса… являют символическое изображение царя в образе героя, в его борьбе за единую центральную религию Ахурамазды против дэвов — носителей древних племенных верований. Царь выступает как носитель воли «Ахурамазды», чудовища же, которые он приканчивает ударом меча, — это воплощение наиболее популярных дэвов…» (Пугаченкова Г. А. Грифон в античном и средневековом искусстве Средней Азии // СА, 1959, № 2, с. 71). Действительно, уже из «Авесты» мы знаем, что иранский бог Веретрагна принимал обличия быка, коня, верблюда, вепря, птицы, барана, козла и прекрасного воина. Точно такие же зооморфные воплощения могли иметь и другие божества иранской религии. И тот факт, что на рассмотренных рельефах Персеполя дважды изображен грифон, показывает, что какие-то иранские божества могли восприниматься и в обличии этого фантастического животного. Как уже отмечалось выше, североиранских кочевников, непосредственно контактировавших со славянами, реформа Заратуштры и религиозная политика персидских царей не затронула, и они вполне могли продолжать почитать одного из своих богов в образе грифона. О культе грифона у скифов говорят также рассмотренные выше навершия, и данный культ, по всей видимости, заимствовали у своих южных соседей наши далеки предки. Интересно также отметить, что в Литве деревянные скульптуры, изображавшие христианских святых, называли «девули» (др.-лит. diesw, др.-прусск. deiwas) — словом, явно родственным рассмотренному выше индоевропейскому корню, причем этим же словом обозначали и изображение языческого бога Перкунаса, что свидетельствует о языческих корнях данного термина (Янин В. Л. Свинцовая крышка с тайнописью из Новгорода // КСИИМК, 1954, вып. 54, с. 47). Данный пример показывает, что слово, обозначающее бога, могло переноситься и на его изображение. Возможность восприятия древних иранских племенных богов, равно как и их изображений в образе грифона, обычно не учитывалась исследователями «Слова о полку Игореве», а вместе с тем она является одним из немаловажных факторов, способных прояснить истинную природу Дива.

Если высказанные соображения соответствуют действительности и Див «Слова о полку Игореве» действительно был грифоном, это свидетельствует о том, что образ грифона на дереве был свойственен и княжеско-дружинной среде в Древней Руси. И эта достаточно редкая черта, восходящая еще к скифским религиозным представлениям, в очередной раз сближает восточно- и западнославянские религиозные традиции. Тот факт, что в первом случае этот образ всплывает в связи с походом князя Игоря на врагов, а во втором случае предание относит его к родоначальнику ободритских князей, вновь показывает достаточно тесные связи, существовавшие в религиозных представлениях, касающихся носителей княжеской власти как на Руси, так и у западных славян.

Заключение

Как мы можем убедиться из собранного материала, наиболее древним было восприятие славянами Сварога как бога неба. Огромное, бескрайнее небо было одним из первых величественных природных явлений, которые предстали взору человека с самого момента его возникновения как отдельного биологического вида. Идущий из глубин Вселенной свет бесчисленных звезд, окружающих нашу Землю, отразился в душах людей каменного века, зачаровал их своей неземной красотой и навсегда остался в человеческом сердце. Даже не поняв, а скорее почувствовав свою незримую связь с окружающим их небосводом, древние люди восприняли его как свою небесную прародину, из которой они пришли на эту Землю и куда они вернутся после смерти. Следы явного интереса человека к небу, в том числе и звездному, и, судя по всему, его почитание появляются уже в эпоху палеолита. Генетически родственные Сварогу Уран и Варуна, бывшие богами неба в греческой и индийской мифологии, относятся к первому, самому раннему поколению богов, что позволяет говорить о соответствующей тенденции в индоевропейской традиции. В нее полностью вписывается и то, что в отечественной мифологии бог неба мыслился отцом Дажьбога-Солнца. Поскольку из того, что Сварог был богом неба, вытекают многие другие его черты, то этот образ данного божества следует признать исходным и с точки зрения внутренней логики развития всей системы связанных с ним представлений в славянском язычестве. К эпохе каменного века следует отнести возникновение у индоевропейцев мифа о браке Неба и Земли, который фиксируется этнографией у самых разных народов, в том числе и еще не освоивших земледелие. Понятно, что в условиях господства матриархата наибольшим почетом должна была пользоваться Мать Сыра Земля, а не ее небесный супруг (например, в греческой классической мифологии Гея-Земля порождает Небо-Урана и играет по отношению к нему более значимую роль), однако нас здесь интересует сам факт наличия этой божественной пары в данную эпоху, а не то, кому из божеств общественное сознание придавало большее значение.

Примерно тогда же у наших далеких предков должно было возникнуть представление о боге солнца как сыне Сварога, наиболее естественным образом описывающее в терминах родства отношения одного небесного объекта к небу в целом. Как показывают данные палеоастрономии, человек еще в каменном веке начал объединять отдельные звезды в созвездия, группировать их в знаки зодиака, неизбежным следствием чего должно было стать восприятие Сварога как бога упорядоченного звездного неба, противостоящего неорганизованному хаосу. Можно предположить, что к той же эпохе восходит представление и о том, что при своем вращении небеса издают некий звук, в результате чего бог неба оказался напрямую связанным с музыкой и самой человеческой речью, что нашло свое отражение в ведийском представлении о музыке вселенского закона, индийском небожителе Брахманаспати, бывшем одновременно и богом-кузнецом, и «господином молитвы», пифагорейском учении о гармонии небесных сфер, былине о Свароге как покровителе Вавилы-скомороха, греко-индийском мифе о боге-кузнеце как нарицателе имен, и славяно-германских сказках о кующем языки и голоса кузнеце. Членораздельная осмысленная речь, ставшая, как показатель высокоразвитого мышления, одним из наиболее существенных признаков, отличающих человека от животного, в этом контексте представлений оказывается напрямую связана с богом неба.