Читать книгу "Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике - Хуэй Юк"

становясь своим собственным фоном, как и фоном других областей, перед нами встает задача: определить ее место в координатах новой эпистемы и преобразовать, основываясь на иных эпистемологиях. <…> Именно это заставило меня выдвинуть понятие космотехники, представляющее попытку сформулировать вопрос о технике: у нас не одна техника (как фигура) и не одна космология (как фон), а множество космотехник, включающих в себя разные динамические отношения морали и космоса[587].

Таким образом, вопрос о воссоединении фигуры и фона, техники с космосом и моралью, а также о сосуществовании техники и природы подводит нас к другому вопросу, который, безусловно, является одним из ключевых для космотехнического мышления, – вопросу о локальности: как переосмыслить и переутвердить локальное в условиях кибернетического универсализма?

Геофилософия техники и проблема локальности

Ретроспективно проясняя замысел «Вопроса о технике в Китае», Хуэй заявил, что начиная с этой книги «предлагал мыслить локальность философски, а философию локально в свете вопроса о технике», то есть Китай здесь служит не столько экзотическим сырьем, сколько примером локальности, причем фрактальной: «внутри такой локальности есть и много других локальностей»[588]. Локализация неотделима от фрагментации технической системы, а значит, в конечном счете преодоления логики модерна, так как пребывание в парадигме модерна означает стирание локальности и разнообразия в пользу универсальной эпистемы и концепции прогресса[589]. Исходя из тезиса о космотехнике нооразнообразие неразрывно связано с техноразнообразием. Следовательно, проект Хуэя продлевается в геофилософии техники, или политической экологии машин, задача которой состоит в артикуляции связи между локальностью и техникой через симондоновское понятие техничности, трактуемой как космогеографическая специфика технологии и способ ее (со)участия в формировании локальной технологической ментальности:

Локальность здесь означает не политику идентичности, а скорее способность размышлять о технологическом становлении локального – не для того, чтобы отступить в ту или иную форму традиционализма, а скорее для того, чтобы множество локальностей изобрели свои собственные технологические мысль и будущее[590].

По сути, Хуэй реанимирует хайдеггеровский мотив другого начала, но в данном случае начало множится, рассеиваясь по космосу – поперек национальных границ. Проще всего ухватить смысл такой поперечности, обратившись к обсуждаемому в § 20.3 концепту фудо, введенному японским философом Вацудзи Тэцуро в работе, которая представляет собой ответ на «Бытие и время» Хайдеггера – ответ сущностно экологический. Даже так: если допустить, что определения метафизики экологичны на фундаментальном уровне[591], вряд ли найдется более показательная развертка такого допущения, чем та, которую предложил Вацудзи. Комментируя его концепцию, Хуэй отмечает, что японское слово fûdo является производным от двух китайских иероглифов, которые означают ветер (風) и почву (土). В самом общем смысле фудо можно представить в качестве аналога понятий «климат» или «среда». Разумеется, это лишь грубый перевод, который не вполне ухватывает вложенную в концепт логику сплетения земли и неба. Такое «земнебесное», или стихийное, сплетение мыслится как космогеографическое корневище, определяющее общественную структуру, мораль, космологию и метафизику, а также эстетику. Последний момент принципиально важен, так как непосредственно связан, в частности, со спецификой греческого разума как разума по сути геометрического. Из трех выделенных Вацудзи типов фудо – муссонного, пустынного и лугового – Греции соответствует последний, определяющийся четкими и регулярными сезонными изменениями, которые обусловливают возможность осмысления природы в терминах закона; «юридизация» природы, в свою очередь, позволяет овладевать ей посредством науки. Согласно Вацудзи, греческий климат предоставил возможность для неограниченного созерцания, поскольку «грек смотрел на свой яркий и прозрачный мир, где у всего была ясная и отчетливая форма»; этот модус созерцания, обусловленный фудо, нашел выражение в греческом искусстве, которое было «геометричным» еще до рождения геометрии. Затем геометрический разум был усвоен римлянами и тем самым определил дальнейшую судьбу Европы вплоть до текущего момента.

В отличие от Греции муссонный фудо Китая и Японии характеризуется не ясностью и прозрачностью, а изменчивостью, порождающей непредсказуемое «единство характера». Непостоянство погоды отражается на специфике искусства, которое здесь не стремится ни к пропорциональности, ни к поиску законов, а, как в случае живописи, скорее выражает путь – непрерывное исхождение вещей из бесформенного и их растворение в его недрах. Этот процесс блестяще описан Франсуа Жюльеном:

Художник рисует мир, который выходит из первозданного смешения или вновь в него погружается, согласно великому дыхательному ритму, что руководит его существованием, а вовсе не стремится зафиксировать этот мир в качестве Бытия и определить его в качестве объекта. Художник рисует мир между «есть» и «нет», между ю и у. Иначе говоря, «есть» и его отрицание уже не противопоставляются друг другу драматически, но перекликаются в своем существе, вступают в общение. Между захватывающим «есть» присутствия и его полным растворением в отсутствии художник улавливает формы и вещи, одновременно возникающие и пропадающие, и рисует их на этом пути, зачисляя не в категорию бытия (или небытия), а в категорию непрерывного процесса[592].

Обращаясь к полемике Хуэя с Петером Слотердайком, мы могли бы провести эту линию дальше: художник рисует мир, не подчиненный «территориальному императиву», – мир, не собранный из дискретных «сфер» или национальных государств, чьи попытки очертить ясные и отчетливые границы легко превращаются в фашистские и фанатичные движения[593], а мир резонанса между небом и землей, Дао и Ци. Однако суть не в том, чтобы наперекор Хайдеггеру прославить азиатскую «неукорененность», проклиная греческий геометризм, а скорее в том, чтобы укоренить вопрос о локальности в среде, диссимилируя локальное и национальное: помыслить локальность как антипод национализма, ведь последний есть не что иное, как «исключающий универсализм»[594].

В свое время Антонио Негри констатировал наступление гомогенной модели культуры, наднациональной и даже «тотальной», неотделимой от глобального правового порядка – «Империи», – который подразумевает кончину государства-нации и знаменует переход империализма на «высшую стадию». «Бороться с „Империей“ во имя государства-нации, – заявлял Негри, – значит проявлять полнейшее непонимание реалий наднационального управления», иначе говоря, «такая борьба относится к области мистификации», поскольку «мы все находимся внутри всемирного рынка»[595]. В книге Хуэя подобная «мистификация» пересаживается в восточную почву и проходит под рубрикой метафизического фашизма, связанного с траекторией преодоления национализма через национализм, предложенной японским философом Кэйдзи Ниситани. Метафизический фашизм и «тотальная война», в которой он должен был выразиться и которая является акселерационистской стратегией par excellence, стратегией интенсификации конфликтов, подтвердили вердикт Негри еще до его вынесения. Не выходя за рамки оппозиции глобального и локального, Ниситани и представители Киотской школы прокладывают путь «домой», но при этом забывают, что «дом», в который они хотят вернуться, уже является продуктом глобализации. Показывая тупиковость этой стратегии, Хуэй проводит иную линию – преодоления модерна