Читать книгу "Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике - Хуэй Юк"

возможным ее игнорировать: либо в перманентной объективации мира, когда вопрос о субъективности перестает быть вопросом и всё же гигантская сила толкает людей в бездну ничтойности; либо в системе мышления, которая предлагает лекарство от возникновения ничтойности – не просто сопротивляясь ей, но бросая ее в абсолютный вакуум, который буддисты называют «пустотой [空]». Согласно Ниситани, современная наука и техника ускоряют продвижение человечества к ситуации, где вопрос о бытии предстает в виде кризиса. Размышляя, подобно Хайдеггеру, о связи между наукой и техникой, Ниситани утверждает, что наука состоит в универсализации законов природы, поскольку те рассматриваются как абсолютные и самые объективные правила; стало быть, они могут проникать в области, где ранее считались нерелевантными или нелегитимными в качестве объяснительных средств. Эти якобы универсальные законы природы реализуются в технике, и поэтому их воздействие усиливается не только в природной, но и в общественной и экономической сферах. Из этого вытекают два следствия: во-первых, законы природы пронизывают каждую область; и, во-вторых, их влияние усиливается техникой так, что они могут утверждать власть за пределами своей собственной сферы:

Благодаря труду человека <…> законы природы проявляются самым глубоким и очевидным образом. Можно сказать, что в машинах человеческий труд преодолел характер самого человеческого труда, объективировался и принял характер непосредственного труда самих законов природы[443].

Согласно Ниситани, законы природы суть абстракции в том смысле, что «в мире природы их не найти»[444]; и всё же мир перестраивается в соответствии с этими абстракциями, таким образом конвертируя реальное в идеальное. Современная техника, воплощая в себе законы природы, тем самым освобождает их от самой природы. По словам Ниситани, у этого диалектического движения есть еще два следствия: во-первых, со стороны человека оно производит «абстрактный интеллект, стремящийся к научной рациональности»; и, во-вторых, оно порождает «денатурализованную природу», которая «чище самой природы»[445]. Таким образом, технологизированный мир выстроен в соответствии с неистиной, которая не следует ни человеческой природе, ни самой природе. Этим открывается почва для ничтойности, поскольку человек верит лишь в законы природы, которые отдаляют его от природы и истины; а правила природы, реализованные таким образом в технологии и внедренные в повседневную жизнь, приводят ко второму отдалению человека от истины. Французский экзистенциализм, испытавший значительное влияние Хайдеггера, кажется Ниситани недостаточным для выхода из этой ситуации, поскольку его желание «присуще нигилизму, которому еще предстоит отыскать самосознание», а значит, он не может ухватить корень нигилизма[446] – иначе говоря, сартрианский экзистенциализм всё еще укоренен в западной традиции, особенно той, что вдохновлена Хайдеггером, так что его рефлексия о нигилизме не доходит до корня проблемы. По словам Ниситани, история бытия, которую обсуждали Хайдеггер и Ницше, «не существует на Востоке». Тем не менее он продолжает утверждать, что «Восток достиг перехода с позиции ничтойности на позицию sūnyatā», тем самым превзойдя то, что Гегель называет «дурной бесконечностью» (schlechte Unendlickeit)[447]:

В буддизме истинная трансцендентность, отделенная от «мира» Samsāra как таковой, была названа nirvāna <…> Nirvāna обращает schlechte Unendlichkeit в «истинную бесконечность» <…>, то есть уходит от конечности как «дурной бесконечности» в Existenz к бесконечности в Existenz[448].

В этом утверждении нас интересуют два вопроса: (1) как возможно это «обращение» из дурной бесконечности в бесконечность истинную? и (2) что оно означает в связи с историчностью и мировой историчностью? Понимание sūnyatā Ниситани основывается на новой логике, отменяющей «исключенное третье» – то есть она ни утвердительна, ни отрицательна. Можно было бы назвать ее привативной логикой (небытие [non-being]), которая пребывает между утверждением (бытие) и отрицанием (не-бытие [not-being]). Для Ниситани наука и техника основаны на субстанциалистском мышлении, которое стремится постичь сущность бытия как тождественного самому себе. В этом прочтении, разработанном на основе учения Догэна, логика разворачивается следующим образом: для того чтобы быть без тождества самому себе, нужно отрицать как собственное отрицание, так и утверждение. Как говорит Догэн: «…просто поймите, что рождение-и-смерть есть nirvāna <…> лишь тогда вы сможете освободиться от рождения и смерти»[449]. Отрицая как рождение, так и смерть, можно поднять экзистенцию столь высоко, что она превзойдет ничтойность.

Давайте рассмотрим пример, который приводит Ниситани, чтобы понять, что он имеет в виду под «несубстанциальным пониманием бытия». Если кто-то спрашивает: «Что есть огонь?» – он ищет eidos огня при условии, что «огонь здесь проявляется и являет себя нам»[450]. Субстанция представлена в терминах logos, как нечто, подлежащее логическому и теоретическому объяснению посредством категорий, как у Аристотеля. Однако если мы скажем, что (а) «огонь не обжигает огонь», то (б) он есть не-горение и, следовательно, есть огонь:

Субстанция обозначает самотождественность огня, которая признается в его energeia <…> напротив, утверждение, что огонь не обжигает огонь, указывает на факт «не-горения» огня, действие недеяния[451].

Чтобы прояснить этот парадокс, можно представить его следующим образом: если огонь, согласно субстанциалистскому мышлению, определяется как то, что горит, тот факт, что огонь не обжигает огонь, есть первый шаг в отходе от самотождественности огня как субстанции к его energeia как таковой, к другой самотождественности, которая для огня самого по себе есть «родная почва»[452]. При этом, коль скоро огонь не рассматривается как нечто горящее – что является его сущностью с субстанциалистской точки зрения, – он восстанавливает свою «истинную» идентичность, и потому [он] есть огонь[453]. То, что «не-горение» является «действием недеяния», означает, что действие огня проявляется в привации его субстанциальной формы и что, следовательно, огонь находит свое определение в другом основании. Это постоянное отрицание не завершается в какой-то определенной точке, но и не становится бесконечной регрессией; скорее, оно стремится поддерживать себя в состоянии, в котором субстанциональному мышлению не удается его присвоить:

По контрасту с понятием субстанции, которое схватывает самость огня в его огне-природе (и, таким образом, в качестве бытия), истинная самость огня есть его не-огонь-природа. Самость огня заключается в не-горении. Конечно, это не-горение не есть нечто отдельное от горения: огонь не-горюч в самом акте горения. Он не обжигает себя. Изъять из обсуждения вопрос о не-горении огня – значит сделать горение поистине немыслимым[454].

Ниситани хочет найти «родную почву» огня, которая заключается не в его актуальности в качестве огня, но и не в потенциальной способности гореть, а скорее в его собственной почве, которая определяется «не-горением», «не-обжиганием себя». Однако это идет не от научного наблюдения, а скорее из привации «пустоты» в буддистском смысле. Здесь мы видим, что Ниситани пытается выполнить задачу, аналогичную задаче Моу Цзунсаня,