Читать книгу "Время утопии. Проблематические основания и контексты философии Эрнста Блоха - Иван Болдырев"

Еще один важный нюанс связан с тем, что у Блоха в «Духе утопии» очень отчетливо выступает индивидуальное, личное событие апокалипсиса – измерение, которое во «Фрагменте» Беньямина подробно не обсуждается[482]. И здесь мы вновь сталкиваемся с понятием, к которому сводятся все антиномии мессианизма, – с понятием спасения (Erlösung).

Экскурс: спасение

Главное слово, вокруг которого выстроен не только иудейский мессианизм в исполнении Блоха и Беньямина, но и вообще мессианские и эсхатологические идеи, – это спасение, искупление, избавление (Erlösung)[483]. Искупитель – тот, кто «платит», «выкупает» человечество из рабства греховности, тем самым спасая его. В христианстве этой платой выступает смерть на кресте, кровь невинного, пролитая во спасение рода человеческого.

Главная особенность христианского миропонимания состоит в том, что событие искупления уже наступило и привнесло в мир нечто, от чего больше нельзя отказаться, после чего сам ход истории изменился всецело и навсегда. Для неортодоксальных немецко-еврейских философов не это было главным. Блох здесь в большей степени иудей, нежели христианин: важен не конкретный мессия, но сама мессианская идея, воплощенная в нем[484]. В «Принципе надежды» Блох перетолковывает христианство именно в этом ключе.

Центральный текст нового мировоззрения – «Звезда спасения» Розенцвейга. Там, несмотря на весь экзистенциальный пафос, грамматическая модальность спасения – это множественное число первого лица, а время, ему соответствующее, – это будущее время. Спасение – коллективное событие, свершающееся в модусе ожидания[485] – ожидания окончательного завершения всех вещей, их конца, «пред которым все, что было начато, вновь погружается в свое начало»[486]. У Розенцвейга концепция спасения (избавления) как объединяющего и завершающего во времени и пространстве творение (свершаемое в пространстве) и откровение (которое происходит во времени) предполагает особый статус этого третьего элемента – Бог-избавитель избавляет не только мир и человека, но и Самого себя. Спасение входит в мир через любовь к ближнему и религиозный ритуал.

Выше уже было сказано, что проблема спасения – как процесса – есть не только проблема субъективной или объективной его природы, но и проблема причинности. Совершенно особое и очень интересное ее решение дается в системе Исаака Лурии, которого, как одного из величайших каббалистов, вспоминает и Блох (PH, 1459). В лурианской каббале были осмыслены все те философско-исторические проблемы, с которыми сталкивается мессианское мышление. Избавление, восстановление вещей в их изначальной целостности мыслится у Лурии как процесс рождения личности Бога (тиккун), причем часть ответственности за это перекладывается на человека[487]. Человек в своем религиозном деянии должен вернуть все вещи на их место, вновь воссоединить их с Богом.

В каждой душе заключены потенции… [ее] прообраза, расстроенные и обесцененные грехопадением Адама, чья душа содержала в себе все души. Из этой души всех душ искры рассеялись во всех направлениях и проникли в материю. Проблема заключается в собирании их, возвращении их на истинное место и в восстановлении духовной природы человека в ее первозданном сиянии, в котором она была замыслена Господом[488].

Наряду с внешней историей (которая может быть прерывной, в которой есть место и неудачам, и попятному движению, и тупиковым тропам) есть и тайная история собирания каждым кусочков рассеянной истины, освобождения Шхины (божественного присутствия) и воссоединения ее с Богом, и вот эта тайная история непрерывна. Ощущение того, что внешняя канва событий может не соответствовать внутренней, подлинной истории, но быть тем не менее связана с нею, постоянно присутствует в «Духе утопии» и безусловно задает ритм ранней философии Блоха. Этот невидимый, тайный прогресс, описываемый у Лурии, приносит избавление в свой срок, но с точки зрения внешней, мирской истории оно вторгается внезапно. При этом роль мессии становится незначительной – он лишь символически завершает историю, словно большой начальник, разрезающий парадную ленточку перед открытием нового здания, к строительству которого он причастен лишь формально.

Если вернуться к тому различению между христианским и иудейским пониманием спасения, которое предлагает Шолем, то мы вновь сталкиваемся с вопросами, всегда возникающими, если чрезмерно схематизировать и упрощать религиозную философию истории. Однако иногда без них не получается сформулировать проблему. Можно ли считать спасение в христианстве «субъективным», причастным к жизни и духовному деланию внутреннего Я души, а в иудаизме – наоборот, скорее «объективным» («интерсубъективным»), публичным, неразрывно связанным с религиозной общиной и зависящим от соучастия человека в жизни религиозного сообщества? Такое противопоставление некорректно, в частности, потому, что, как уже говорилось, индивидуальное спасение не есть специфика христианской религии, да и община, церковь в христианстве играет огромную роль. Но речь идет еще и о том, что как раз в лурианской каббале каждый человек оказывался необходимой частью тайной – общей – истории спасения.

Дискуссии о роли человека в спасении – это не только отражение теологических споров средневековья о предопределении и благодати. Проблема религиозной общины – это всегда и проблема отчуждения от нее отдельного человека, затвердевания и косности религиозных институтов. «Коллективное» так часто и воспринимается – как внешнее, ритуализированное, «позитивное» (в терминологии молодого Гегеля)[489]. Но важно понимать, что в христианстве, несмотря на примат церковного, коллективного (в православной церкви – соборного) начала всегда было очень сильно начало персоналистическое, ибо церковь всегда освящалась и скреплялась абсолютной личностью – личностью Христа. Именно это обстоятельство не позволяло говорить об исключительно общинном, надындивидуальном характере христианской религиозности. У раннего Блоха такая динамика, предохраняющая истинную церковь от закоснения, называлась «революционной магией субъекта» – теургической силой философии, мистическим именованием Бога, дарующим освобождение (TM, 61, 203; GU1, 318).

Интересно, что Бубер решает эту же проблему в стилистике блохов-ской философии, а на самом деле – того, что оба они унаследовали от Когена. Борясь с фетишизацией самого представления об иудейской общине как об избранном народе, он показывает, что отношение евреев к своей избранности есть нечто критическое и постулативное и что их призвание еще не осуществилось, что оно есть задача, не решенная до конца, а потому никакого успокоения и ложной ритуализации – а значит, и закоснения – в еврейской общине быть не может[490]. Жизнь ее – это образцовое существование в модусе «еще-не-бытия».

Можно ли сказать, что у Блоха была какая-то своя, особая концепция спасения? Видимо, нет. Но в «Духе утопии», несомненно, присутствует стремление выйти за пределы отдельных религиозных и философских традиций. Блох говорит и о церкви, и о субъективности, и о Боге, и о тех праведниках, через которых и в которых пребывает Бог (GU1, 445; GU2, 346). Очень важный момент в его ранней концепции – апокалиптический, катастрофический характер избавления, который появляется и в «Теолого-политическом фрагменте». Единственное достоверное, несомненное отношение мессианского порядка к порядку профанному – это конец, резкий и окончательный. Говоря так, Беньямин и ранний Блох как бы сводят счеты с рациональным, «трезвым» взглядом на дольний мир, на социум и природу. У Блоха эта позиция приправлена гностическим дуализмом, у Беньямина – телесно-практическими ассоциациями («преходящесть») и меланхолией. Но оба пошли дальше – оба понимали необходимость косвенного («решающие удары наносятся левой рукой», – говорил Беньямин в «Улице с односторонним движением»), порой неприметного, но важнейшего постижения – постижения исторического времени, оба знали, что нужно отыскать какой-то способ существования посреди чужой, словно без их участия разворачивающейся истории.