Читать книгу "Феномен Евгении Герцык на фоне эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая"
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Главное же отличие философской антропологии Бердяева от концепции, развитой в этих двух трактатах, состоит в представлении об андрогинности каждого отдельного человека: даже и в наличном – падшем состоянии природа мужчины предполагает присутствие в нем менее проявленного женского начала, и, соответственно, женщина имеет в себе «внутреннего мужчину». Если у Соловьева полноценной, в метафизическом смысле, может быть лишь пара разнополых индивидов, то Бердяев считал, что андрогинность принадлежит отдельному человеческому существу, хотя она (а это девственность, софийность) и скрыта под корой греха. Данное антропологическое положение опирается у Бердяева на аксиому его христологии. Иисус Христос, ходивший по земле Палестины воплотившийся Бог, по Бердяеву, уникальным в истории образом осуществил в Себе не поврежденную грехопадением андрогинную природу человека: «Мистики чувствовали андрогинизм нового Адама – Христа. Только этим можно объяснить отсутствие в абсолютном Человеке, в котором должна быть заложена полнота бытия, жизни пола, похожей на жизнь человеческого рода» (с. 419). В андрогинности всякой индивидуальности был убежден и Вяч. Иванов как автор статьи 1907 г. «Ты еси» (к обсуждению которой мы очень скоро обратимся). Как видно, русские мыслители в этих онтологических спекуляциях, вызванных к жизни идеями Соловьева, предвосхитили использование данного ряда представлений – уже в области психологии – К. Г. Юнгом в 1920-е гг. От сказочного соловьевско-платоновского «андрогина» Бердяева отвратила убежденность в богоподобии именно отдельной личности (а не четы супругов, как у Соловьева). В диалектике личности и общества экзистенциализм Бердяева всегда отдает приоритет личности.
Тем не менее, как и Соловьев, Бердяев в книге «Смысл творчества» также утверждал, что образ Божий в человеке, его нарушенное первородным грехом богоподобие восстанавливается одной силой половой любви. Относя ее к области спасительной «высшей духовной жизни», философ почему-то весьма ценил «сладострастие», «оргийный экстаз любви» и даже постулировал их «святость». При этом, в духе Соловьева, сексуальный акт Бердяев считал «развратным», поскольку онтологическим соединением он быть не может (с. 430). Острый рецидив язычества, в русской культуре Серебряного века инициированный Ницше, как видно, затронул и философию Бердяева. Опять-таки, спасение человека, согласно ранним представлениям Бердяева, совершается как бы помимо Христа и уж наверняка – независимо от принадлежности человека к Церкви как Телу Христову.
Вот «механизм» восстановления человека по Бердяеву. «Любовь, – сказано в “Смысле творчества”, – есть путь, через который каждый раскрывает в себе человека-андрогина» (с. 429). А именно: «Соединение полов – четырехчленно, а не двухчленно (как представлял Соловьев. – Н. Б.), оно всегда есть сложное соединение мужского начала одного с женским началом другого и женского начала этого с мужским началом того. Таинственная жизнь андрогина осуществляется не в одном двуполом существе (как у Соловьева. – Н. Б.), а в четырехчленном соединении двух существ» (с. 431). – Здесь пока идет речь о природе человека, – однако, говоря о смысле любви, Бердяев далее привлекает понятие лица: коррелятивные категории святоотеческого богословия («усия» и «ипостась», т. е. «сущность», «природа» и «личность», «лицо») он делает терминами своей антропологии, многозначительно обозначенной им как «христология человека». Согласно Бердяеву, восстановленная андрогинная природа в каждом из двух любящих приобретает для другого лицо, воипостазируется: «Любовь есть путь к раскрытию тайны лица, к восприятию лица в глубине его бытия» (с. 428). «Лицо», «личность», согласно антропологии Бердяева, станет достоянием человека лишь после восстановления его природы; пока что «личность» – это на самом деле эсхатологическое задание. «Тайна лица» в нынешнем веке приоткрывается лишь в какие-то исключительные мгновения – в момент любовного экстаза, но прежде всего творчества (любовь для Бердяева – все же лишь частный случай творчества). «Лицо» человека в антропологии Бердяева связано с софийностью, возвышающейся над полом андрогинностью, целомудренной чистотой, – иначе говоря, с богоподобием, открывшимся любящему взору. В этом представлении о созерцании любящим любимого лица в Боге, – о «встрече» любящих в Боге (с. 428), – Бердяев в основном следует за Соловьевым, избегая, правда, ключевой для Соловьева идеи влюбленности в Софию. «Андрогинизм, – резюмирует Бердяев, – есть восстановленная целость пола в богоподобном бытии личности. В любви должна открыться не тайна женственности и не тайна мужественности, а тайна человека» (с. 437). В этом смешении романтического и религиозного устремлений наиболее ценным представляется выход к категории личности: ее актуализацией в системе бердяевского экзистенциализма является духовное творчество. Предусловием последнего служат отказ от эгоизма и благородная чистота; в них философ видит залог софийности души – способность творчески приобщиться к высокой мудрости.
Анимус и Анима
Мы откроем новую интригу и новую возможность для дионисической драмы «Участь души».
Учение об андрогине Бердяева, весьма далекое от традиционных христологии и антропологии, оперирует по преимуществу все же христианскими понятиями, – по крайней мере, в нем нет прямых апелляций к языческим богам. Эрот (София?) из трактатов позднего Соловьева тоже Христа до конца не вытесняет, его дискурс 1890-х гг. кажется двусмысленным. Зато соответствующая теория Вяч. Иванова – уже чистое язычество: андрогинные представления входят как составная часть в дионисийский религиозный проект Иванова. Упрекавший Ницше за то, что он не признал в Дионисе бога,
Внимание!
Сайт сохраняет куки вашего браузера. Вы сможете в любой момент сделать закладку и продолжить прочтение книги «Феномен Евгении Герцык на фоне эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая», после закрытия браузера.