Читать книгу "Ритуал в Древней Месопотамии - Владимир Емельянов"

[Злой язык пусть в сто] роне ст [оит]!»

(7, 210–223)

Статуя Асарлухи, проходя по улицам города, замечает, что один из жрецов ступил в грязную воду, а также коснулся оскверненных людей рукой и телом. Произошло нарушение святости, которая должна отличать божественную процессию, и Асарлухи обращается за помощью к своему отцу Энки. Как и положено в данном случае, он получает рецепт — но не рецепт собственного исцеления от скверны и не рецепт восстановления собственной святости. Энки советует Асарлухи очистить от скверны весь город! Сделать это можно только путем разбрызгивания освященной коды. Саму воду нужно брать в устье двух рек, т. е. там, где живет бессмертный праведник Утнапиштим, спасшийся от потопа, и растет священное дерево кишкану. Достав воду, в нее погружают множество целебных растений и минералов, а также масло и коровий жир. Затем двумя черпаками наливают освященную воду в специально предназначенный для нее сосуд и уже из этого сосуда начинают методично распрыскивать воду по всем улицам, которых касалась стопа бога. Завершается этот замечательный текст — то ли ритуальный, то ли заговорный — формулой изгнания демонов. Город, застигнутый скверной, одновременно освящается и исцеляется, как больной человек.

Напрасно кто–нибудь стал бы пытаться установить датировку целительно–освятительных ритуалов. Нет никакого сомнения в том, что они берут начало в обрядах глубокой дописьменной архаики и существуют как сгусток общинного опыта, будь то опыт омовения в воде или лечения различных заболеваний. Ритуалы такого типа основаны на фундаментальном представлении древнего человека о характере порчи: грязь есть порча внешняя, а недуг — порча внутренняя[80]. И то и другое должно быть преодолено. Очищая тело от грязи, человек приобщается к чистоте всего мироздания. Очищая его от внутренней порчи, человек возвращается к активной социальной жизни. Любая порча, наносимая человеку, при этом воспринимается как урон, наносимый всему мирозданию в целом, А оскверненный или заболевший человек рассматривается как временно выбывший из мирового порядка и нанесший ему урон своим бездействием. Впоследствии очищение от грязи превратилось в символическое освящение объекта, а магическое исцеление стало сочетаться с элементами практической медицины. Однако рассмотреть все этапы этого перехода со времен глубокой архаики до поздней древности на материале клинописных текстов мы не можем. Этому мешает малочисленность и плохая сохранность ритуально–заговорных текстов старошумерского времени. Так что представленные нами выводы сделаны больше на сравнительно–этнографическом материале, нежели на базе сравнения клинописных ритуалов различных периодов.

Заключение

В заключение мы возьмем на себя труд и одновременно позволим себе непростительную дерзость сделать общие выводы относительно природы ритуала в Древней Месопотамии. Пока не опубликован весь корпус ритуальных текстов на шумерском и аккадском языках, выводы эти будут выглядеть мифотворчеством историка. При отсутствии опоры на археологический и иконографический материал они просто могут повиснуть в воздухе. Тем не менее сделать их совершенно необходимо, иначе непонятно, зачем вообще написана эта книга.

Описание и содержательный анализ клинописных текстов, имеющих отношение к ритуалу, показали следующие характерные черты специфически месопотамского ритуала.

1. Это цивилизованный ритуал, то есть такой, где отсутствуют человеческие жертвоприношения (у вавилонян они заменены принесением в жертву согрешившего бога), каннибализм, сведены к минимуму культы женских божеств (в особенности богинь–матерей) и покровителей скотоводства, отсутствуют культы божеств охоты и собирательства, не упоминаются ненормативные сексуальные акты (подобные самооплодотворению божества в египетском мифе и ритуале). Цивилизованность дошедшего до нас месопотамского ритуала объясняется тем, что он зафиксирован в городе и призван упорядочить жизнь земледельческой патриархальной общины.

2. Это такой ритуал, где сознательное начало подавляет образы и желания из сферы подсознательного. На первом плане конфликта — борьба юного героя с братьями или с очень старыми предками (Нинурта и Асаг, Мардук и Тиамат) и «укрощение строптивой» (борьба царя и богини, Думузи и Инанны я священном браке, где богиня постоянна, а царь — величина переменная). Борьба сына с отцом не выражена. Линия братства и двойничества практически отсутствует (из шумерских примеров только Лугальгирра и Месламтаэа (аккад. Син и Нергал), из вавилонских — только Гильгамеш и Энкиду, да к то символическое братство). Сексуальная сфера подчинена задаче размножения, женское начало вне этой функции удерживается от непроизводительной страсти (точно также ограничено и героическое страстное начало воинской деятельности). Слабо выражен мотив препятствий и испытующих сил в ритуале юношеской инициации. Противники мирового порядка описаны как одержимые гордыней дикари, но не как уроды или нечто подобное. Единственный претендент на роль чудовища — Хувава/Хумбаба — чиновник на службе богов. Как монстры и уроды изображаются только некоторые демоны (в особенности Ламашту и Пазузу). Сны строго функциональны и допускаются только с целью предсказания судьбы, служа экраном, через который вещают боги. Нет интереса к рассмотрению жизни человека в загробном мире, царство мертвых понимается скорее в контексте материального производства (обмен дарами между миром живых и мертвых), нежели в контексте психологической зависимости одного мира от другого и интеллектуальной коммуникации миров (как, например, в Египте).

3. Это ритуал, возникший в мире богов в силу естественной причинности и соблюдаемый миром людей в силу необходимости подчиняться воле богов. Своим происхождением месопотамский ритуал обязан не личности какого–либо божества, царя или героя, а совокупности постоянных и неизменных явлений внешнего мира. В свою очередь, за этими явлениями угадываются неведомые в своих именах и свойствах силы из мира нематериальных сущностей.

4. Месопотамский ритуал, сведения о котором дошли до нас из письменных источников, может подразделяться только на две разновидности — царско–храмовый ритуал и целительно–освятительный ритуал, причем внутри царского ритуала зачастую можно встретить и элементы целительно–освятительного. Последний явно древнее царского ритуала и ведет свое происхождение из ритуалов общины. Ритуалы общины, которые до нас не дошли в силу особенностей информационной фильтрации в древнем мире, были, вероятно, гораздо разнообразнее и должны были включать весь комплекс возрастных обрядов перехода (а также погребальные обряды, следы которых сохранены шумерской школой). При атом образцами для них в позднее время уже служили царские ритуалы.

5. Главным действующим лицом почти всех зафиксированных месопотамских ритуалов был правитель (градоначальник или военный вождь, впоследствии царь). Однако в большинстве известных случаев он занимал подчиненное положение и разыгрывал роль слабого существа, которое вследствие неукоснительного соблюдения ритуала достигает недоступной обычному человеку силы. В обряде интронизации бог–покровитель царя одолевает противника с помощью МЕ, полученных от своего отца или более старшего бога. В обряде священного брака одержать брачную победу над невестой царю помогает непрерывное участие всех старших богов, а также общинных старейшин. Однако, как бы ни был слаб месопотамский правитель, до второй половины I тыс. ни в одном ритуале он не является фигурой жертвенной, способной вытерпеть временное унижение во имя торжества мирового порядка. Помимо ритуала интронизации правитель должен принимать участие во всех ритуалах, освященных авторитетом храма,— как то, в ритуале омовения, освящения культовой статуи, кормления богов, сева, пахоты и т.д. Чтобы царь не забывал о своих обязанностях культового характера, для него составлялись «деловые» календари с кратким расписанием на каждый день и месяц.