Читать книгу "Солнце и смерть. Диалогические исследования - Ганс-Юрген Хайнрихс"

Момент второй. Ваша сферология – и Вы не делаете из этого тайны – желает быть чем-то вроде альтернативной космогонии, то есть всеобъемлющим проектом Мирового Целого, который охватывает людей, богов и ангелов, – выразимся так: космогонией индивидуального. Так как в случае с Вашим проектом речь идет о современном мышлении – а это значит, о мышлении, прошедшем сквозь множество почитаний богов и сквозь множество ниспровержений идолов, о мышлении очень индивидуализированном и продвинутом, иному идеалу и иному богу придется поверить, что превыше его, на самом первом месте должен стоять образ человека как героя, как одинокого существа, включенного в Ничто, – куда, собственно, включенного? Это у Вас – центральный вопрос: такая включенность, Внутреннее как «сборка Внешнего», «морщина Внешнего», если говорить словами Делёза и Фуко. Вы определяете в этой книге интимность как «бездонную глубину в близлежащем» и от главы к главе все больше приближаетесь к пространству интимности, видя его все под новым и новым углом. Раньше Вы время от времени утверждали, что философия экзистенциализма отслужила свое, но не оправданно ли впечатление, что она у Вас возвращается гораздо более явно, чем когда-либо, а именно – будучи повернутой антропологически? Вы говорите, что каждое рождение – это шанс того, что взойдет новый мир, но, Вы, между тем, с известным пафосом, чреватым познанием, как я полагаю, восславляете «благословенную внутреннюю пустоту избранного» человека и говорите о его «пригодности для того, чтобы быть каналом для вдохновений, для восприятия духа»[146].

Не могли бы Вы чуть подробнее пояснить, можно ли это представление о «восприятии духа» отличить от того, чтó мы понимаем под медийными процессами, или от бытия-передаточной-средой? И как именно отличить? Хотите ли Вы сами исследовать медийные способности человека, и является ли сферология в этом смысле философской формой теории медиа?

П. С.: Мне кажется, что сейчас придется обсуждать две очень разные вещи. Во-первых, замечание Батая проистекает, если я его правильно понимаю, из мысли, которая сродни импульсу, – а именно из мысли о приоритете отношений целостности, или холистически понятых положений вещей по отношению к тематически выделенным частностям. Когда он описывает науки как виды деятельности, изолирующие одно от другого, то, в сущности, утверждает, что науки приходят к своим предметам через абстракцию модели. Это сегодня распространенное мнение среди эпистемологов, а вовсе не критический упрек. Научный предмет – всегда уже такой предмет, который благодаря отграничению его, можно даже сказать – посредством сознательного срывания его с естественного места и отчуждения его в модель, обретает ту четкость контуров, в которой он нуждается, чтобы удовлетворять требованиям научной методики. Успехи наук нового времени, как известно, связаны с математизацией, а она предполагает редукцию объектов к так называемым первичным качествам. Без примата анализа никакой науки быть не может.

Габитус изолирования, естественно, представляет собой сильный фактор в формировании современного менталитета. Мы по-прежнему остаемся во власти фетишизма субстанции – в той мере, в какой мы верим, что вначале появляются вещи по отдельности, а затем возникают их отношения друг к другу. Некогда самая окончательная и самая утонченная, сверхуспешная форма индивидуалистического субстанциализма сегодня существует инкогнито – в обличье теории систем, и эта маскировка анонимностью почти доведена до совершенства. В ней системы превращены в квазимонады, которые отличают от специфических для них окружающих сред, и при этом всегда строго соблюдается последовательность в ряду: вначале и прежде всего – внутренние связи самой системы, затем – связи внешние. Луман не делает никакой тайны из того мотива, который заставил его избрать такое построение своей теории, так как он открыто заявляет, что системы в первую очередь общаются сами с собой и лишь маргинально – с так называемыми Другими. В одном месте он без прикрас заявил, что отношение к себе соотносится с отношением к Другому, как тысяча к одному.

В противоположность этому такие авторы, как Батай и многие другие, а среди них и я, но, впрочем, в первую очередь философы диалога, придерживающиеся линии Бубера и Розенцвейга[147], делают допущение, что мы исходим из автономного Между. Если говорить языком философской традиции, мы наконец восстанавливаем в правах отношение – за счет субстанции, восстанавливаем в правах и акциденциальное – за счет эссенциального, восстанавливаем в правах ситуацию – за счет ее составляющих. Классическая метафизика всегда выдвигала на первое место существенное, а затем позволяла следовать за ним случайно добавляющемуся к нему, привходящему; она восславляла субстанцию, эссенцию – а акциденцию, атрибут обсуждала скорее мимоходом, походя. Языковые игры онтологии повседневности поступают точно так же: вначале то, что лежит в основе, затем – надстраивающееся над ним; вначале – носитель, затем – случайно принадлежащее качество; вначале – сама вещь, затем ее отношение к другим. Наши языки построены так, что мы практически каждым предложением подтверждаем этот габитус.

Но тот, кто хочет говорить о поле, в котором существует человек, вынужден начинать радикально иначе. Это приводит нас ко второму пункту, о котором Вы спрашивали, – к медиальности. Я понимаю человека как растворяющееся в пространстве существо, как психический полевой эффект, – все же мне приходится здесь себя поправить, потому что разговор о человеческом пространстве мы могли бы подвести к логике, при которой субстанция превратится в фетиш. Когда я говорю о пространстве, я имею в виду вовсе не то, что рекламируют американцы, когда объявляют, что Вы, чтобы хорошо себя чувствовать, нуждаетесь в собственном space. Это – снова все тот же индивидуалистический мусор, и все это надо вычищать при помощи логики и психологии, если есть желание начать правильно: это представление, будто в центре – отдельный индивид, а вокруг него – его частная собственность на space. На самом деле человеческое поле само по себе имеет структуру эллипса или сферы с нескольким полюсами, и люди как индивидуальные ди-виды (Dividuen) per se не могут быть ее центрами. То, что выступает как полюс[148], не может быть центром.

Использование образа пузыря подвигает к тому, чтобы представить себе шар с неопределенными строго очертаниями, имеющий два полюса и более – так, чтобы мы сразу же, благодаря самому мысленному образу, ушли от центристской идеологии. Преимущество нового подхода очевидно: у нас больше нет первичного или абсолютного центра, который соотносит себя с окружающей средой, но есть полюса, которые посылают друг другу лучи, позволяющие им «облучать» друг друга, влиять друг на друга, проницать друг друга, поддерживать между собой дистанцию, вызывать друг друга на общение. Окружающий мир как мир-вокруг заменяется здесь на мир-внутри или мир-вместе. В мире-внутри определяющее значение имеют резонансы. Они основываются на актах вызывания-себя-к-жизни и пробуждения-себя-к-жизни через посредство откликающегося существования, бытия-в-окликнутости: именно это я и пытался выразить процитированной Вами формулировкой: «благословенная внутренняя пустота избранного». С помощью этого концепта я хочу выйти на теорию медиа, в которой индивиды описываются как промежуточные станции в коммуникационных сетях.