Читать книгу "Церковный суд на Руси XI–XIV веков. Исторический и правовой аспекты - Павел Иванович Гайденко"

В какой-то мере это повторяло ситуацию вокруг осуждения владимирского епископа Феодора, что также связывалось с именем предстоятеля Русской Церкви Константина II. Подобное акцентирование внимания источников на мнении первоиерарха при вынесении суровых судебных решений позволяет предположить, что на каком-то этапе отмеченный волюнтаризм обладателей митрополичьей кафедры при предъявлении обвинений и вынесении приговоров стал своего рода канонической нормой[49]. Сложившемуся положению дел в немалой степени способствовали ханские ярлыки, наделявшие первосвятителей безграничной властью над своими людьми[50]. Немалую службу закреплению подобных представлений могло послужить прославление митрополита Петра и сакрализация последующих предстоятелей Русской Церкви[51], приводившая к убеждению, что принимавшиеся иерархами решения были безукоризненно верными. Примечательно, что уже начиная с митрополита Кирилла, судебные решения русских первосвятителей более не обжаловались перед патриархом. И исчезновение практики апелляции в церковных судах едва ли может служить свидетельством благополучного течения церковной жизни.

Не менее интересным видится еще одна сторона церковно-правой жизни Церкви: «светские» (княжеские и вечевые) суды над духовенством[52]. Примечательной их стороной может считаться то, что в ряде случаев эти суды и выносившиеся ими решения были выражением воли христианской общины города или земли, своего рода «соборным» определением. Именно такой подход видится наиболее оправданным при оценке новгородских вечевых приговоров, отказывавших своим владыкам в праве служения[53], или же совета, собранного Андреем Юрьевичем Боголюбским, для решения вопроса о постах[54]. Впрочем, нельзя исключать и того, что затронутые вечевые приговоры могут рассматриваться как разрыв договора между городом и архиереем. Между тем деятельность вечевых судов далеко не всегда согласуется с церковными канонами. Например, христианский город мог избрать себе кандидата на занятие вакантной кафедры. Отмеченная практика хорошо прослеживается в истории Новгорода и получила исчерпывающий комментарий А. Е. Мусина, связавшего решения новгородских вечевых сходов по вопросу избрания архиепископов с законодательством Юстиниана, а именно с нормами 123 и 137 новелл[55]. Несомненно, отношение византийцев к вопросу избрания епископов было сложнее. На различных этапах истории Церкви канонические правила предлагали диаметрально-противоположные подходы при определении роли горожан в выборе своего архипастыря[56]. Однако совершенно очевидно, что ни горожане, ни кто-либо иной из светских лиц не обладал формальными полномочиями сместить своего архипастыря или же заставить епископа удалить другого клирика[57]. Более того, императорская власть сама отказывалась рассматривать внутрицерковные споры и прошения в обход церковных властей[58]. Исключительными правом в рассматриваемой области каноническо-правовых отношений обладал лишь первенствующий архиерей диоцеза. При этом, как правило, налагавшееся им на обвиненного архиерея или клирика наказание рассматривалось как предварительное. Оно могло быть обжаловано перед патриархом. Окончательное слово все равно оставалось за соборным святительским или патриаршим судами. Все перечисленное хорошо прослеживается в истории Руси[59].

Византийское законодательство допускало, что святители и клирики могли вести «тяжи», т. е. судебные споры по каким-либо, как правило, имущественным спорам[60]. Более того, их могли изобличать в недостойном поведении, например, в открытом гомосексуализме, и в опасных преступлениях, таких, например, как государственная измена. Однако и в этом случае архиерей, клирик или чернец были ограждены массой условностей, «связывавших руки» судьям и сковывавших действия властей. Даже расправы над епископами-гомосексуалистами отражали не системный взгляд Церкви и империи на вопросы христианской нравственности, а намерения политических оппонентов расправиться с врагами из стана противника. И в этих условиях суды над архиереями, изобличенными в порочных связях, которые, между тем, как правило, не только не являлись секретом, но были хорошо известны публике, лишь придавали подобным публичным слушаниям, их решениям и казням особую неповторимую пикантность, призванную дискредитировать оппонентов[61]. В условиях Руси XI – начала XIV вв., для которой характерны низкая плотность населения, ограниченность материальных ресурсов, из которых церковная иерархия могла черпать средства для своего «достойного» существования, широкие права ктиторов и не всегда достаточно высокий авторитет митрополитов в системе управления, организация церковных судов далеко не всегда представлялась возможной. Например, Климент Смолятич так и не смог добиться наказания епископа Нифонта Новгородского[62], а митрополит Константин I при всей грозности своих действий в отношении поставленных Климентом Смолятичем клириков не решился выступить лично против русского митрополита через инструменты канонического прещения[63]. Особенности социальной структуры общества и специфичность организации политического пространства и культуры Русских земель предлагали свои формы борьбы и защиты собственных интересов как в кругу правящих элит, так и в церковной среде. Этими «инструментами» являлись ресурсы князей и городского нобилитета, влиявшие на исход решения веча. Например, оставление Киева митрополитами Константином I[64] или Климентом Смолятичем[65] предопределялись сменой княжеской власти и нежеланием новых правителей Киева иметь рядом с собой тех или иных первосвятителей.

При осуществлении духовно-дисциплинарного окормления паствы и духовенства серьезную проблему представляла административно-каноническая полифония Руси XI–XII вв. С определенной степенью допущения отмеченная черта церковно-правовых реалий Руси вполне может рассматриваться в качестве своего рода «правовой энтропии», порождаемой как нестабильностью и слабостью внутренней самоорганизации русской митрополии и даже отдельных епископий, так и динамичностью развития самих церковных институтов и церковной культуры в целом[66]. Вероятно, в условиях Руси энтропия возникла не как результат хаоса, а как ответ на усложнение социальной и политической структуры общества, еще переживавшего выход из состояния потестарности[67] и, одновременно, вовлеченного в процесс феодализации[68]. Широкая автономизация городов и усложнение отношений внутри правящего рода приводили к целому ряду конфликтов, находивших свое выражение и в церковной сфере, например в продолжительных тенденциях церковной автономизации целого ряда церковно-политических центров: Новгорода, Владимира-на-Клязьме, Турова и даже некоторых южнорусских центров в первые десятилетия ордынского господства. Здесь в условиях ослабления княжеской власти в 40-е годы XII в. местный епископат мог позволить себе провозгласить собственного митрополита и даже выступить против могущественного Даниила Галицкого[69], выразить готовность признать своим «господином и отцом» Римского папу[70] и даже проигнорировать участие в церковном Соборе 1273 г. Собственно, и само перемещение митрополитов во Владимир, а затем в Москву позволяет предполагать, что одной из причин, вынудивших первосвятительскую кафедру покинуть Киев, могли стать нараставшие с середины XIII в. между митрополитами и южнорусским епископатом противоречия.

Не меньшую проблему при решении проблемы организации и деятельности судов представляет вопрос об иерархии источников права и правовых норм, на которые опирался епископат при вынесении своих судебных постановлений. Однако самая сложная проблема – соотношение этих канонических норм с местным правом. Несомненно, русский епископат имел в своем пользовании Номоканон. И все же его применение представляло определенную сложность. Такую же сложность представляли и суды над духовенством, типология и легитимность которых заслуживает специального исследования.

Наконец, неоднозначно