Читать книгу "Солнце и смерть. Диалогические исследования - Ганс-Юрген Хайнрихс"

Г. – Ю. Х.: Стало быть, скандально выглядевший жест Хайдеггера, сделанный в его письме о гуманизме, заключался в том, чтобы не отводить взгляда от этой молнии, которая заставляет содрогнуться человека – «пастыря бытия»?

П. С.: Когда требуют чего-то подобного, поначалу неизвестно, просветительство это или мистика. Обычно под просветительством или основанным на опыте мышлением понимается следующее: нужно смотреть на освещаемые или светящиеся собственным светом вещи и фиксировать увиденное в описаниях, предназначенных для широкой публики. Там, где первый вгляд не проникает достаточно глубоко, вещи следует вскрыть – то есть выставить на свет их внутренности в разрезе. Типичный жест просвещения – выставлять на обозрение сокрытое. Это есть универсальная практика подозрения по отношению к скрыто существующему. И вот Хайдеггер делает прямо-таки подрывное предложение. Он предлагает не только рассматривать то, что выставлено на свет, но и поразмыслить о том, как вступают в соприкосновение свет и вещи, как они сходятся и взаимодействуют, то есть, иначе говоря, он предлагает медитировать над просветом как таковым. Просвет – он как молния, которая освещает мир и предъявляет его нам, и мы должны сделать так, чтобы она вспыхнула здесь и сейчас. Но тот, кто посмотрит на нее в упор, не отводя взора, ослепнет.

Если хорошенько поразмыслить, то окажется, что у Хайдеггера речь идет об основании своего рода анонимной религии – в стороне от классической метафизики, и все же на консервативный лад: религия просвета. Принцип ее гласит, что люди должны стать сдержаннее и сосредоточеннее, чем когда-либо. Они не только должны следовать десяти заповедям или идти восьмеричным путем – это останется благим и достойным чести, как одно, так и другое, и от этого не следует отказываться никогда, – они вдобавок должны чтить еще и одиннадцатую отнологическую заповедь и вступить на девятое ответвление пути, если позволительно так выразиться. Условие для этого таково: надо научиться мыслить молнию и научиться в ее свете бояться самих себя – как чего-то зловещего. Если свести к простой формуле, то глубокомысленная рекомендация письма о гуманизме начинается с диагноза: человек еще совсем себя не знает, потому что он еще никогда не ставил правильно вопроса о себе самом. Когда он конвенционально определяет себя как animal rationale, он всего лишь сводит воедино две величины, которые кажутся ему известными: он воображает, что знает, что такое животное, и полагает, что представляет себе, что такое рацио; сведя в одно две тривиальности, он думает, наконец, что объемлет своим взором всё без остатка, – и чувствует себя комфортно, как дома. На том же уровне аргументируют по сей день все те, кто чувствует, что для них стало чересчур много неведомого, неопределенного и необозримого, как старого, так и нового, и кто хочет найти спасение от всего этого в «новом гуманизме» – например, реакционные неокантианцы во Франции, которые вначале исказили до безобразия якобы антигуманное мышление 1968 года, а затем отвергли его в таком обезображенном виде. Все гуманно тогда, когда ты хорошо знаешь, чем обладаешь. Гуманизм – это фундаментализм нашей культуры, он есть политическая религия глобализированного западного человека, который считает себя таким благим и прозорливым, что очень хотел бы, чтобы ему повсеместно подражали.

Хайдеггер – это онтология неприязненного отношения человека к себе самому, коль скоро он указывает на то, что человек занимает место среди сущего только там, где он вообще ставит вопрос о бытии. Из-за человека происходят и проходят сквозь человека все эти взрывные события – такие, как мировая война, выступающая проекцией на всю планету вопроса о власти, и тотальное использование Земли и всего живого для производства, для обмена, для потребления. Если вопросы ставятся таким образом, времена назидательного гуманизма в школе и в воскресном воспитании остались позади. Я не хочу сказать тем самым, что Хайдеггер был прав во всем. Его большим упущением было то, что он обошел стороной адскую бездну уничтожения нацистами евреев и чудовищные советские репрессии. Тем самым с решающей стороны был предрешен его крах в роли мыслителя современности – ведь он мог выдвигать свои основные претензии к миру техники лишь после того, как, соответственно этому, развернул бы феноменологию смертоносных политик настолько эксплицитно, насколько того требовало произошедшее на протяжении века. И он тоже не смог смотреть на эту молнию уничтожения, не отводя от нее взгляда. Он посмотрел в опасном направлении лишь на миг, а затем ему пришлось отвести взгляд. Что же он увидел? Уничтожение, еще более всеобъемлющее? То, что он воспринял, пребывая в ослеплении после этого, были абстракции, подобные призрачным теням, – абстракции, в которых различия между преступниками и жертвами, нападающими и защищающимися, тоталитаристами и демократами еще не обрели снова той четкости, с которой они являлись нормально видящему глазу. Начиная с этого момента могли происходить только недоразумения.

Попытаемся детальнее охарактеризовать онтологическую эксцентрику человеческой ситуации, этот выход в открытое и пребывание в открытости. Природа была описана современной наукой как гипермашина, строящая сама себя. Расхожее название для такого самопостроения – «эволюция». Внутри великого физикалистского машиностроения, о котором повествуют космология и геология, происходят два процесса специфического машиностроения: в процессе одного из них создаются живые машины, а именно: создаются автопластически или автопоэтически. Уже это вызывает неприятные, неуютные ощущения: то, что все это там еще и живет, а не только «существует»; то, что оно чувствует и испытывает влечения; то, что оно так пунктуально встроено в мир, как будто зарождается открытость миру, – подогнано к миру благодаря раздражимости организма, благодаря качествам, присущим растению, и качествам, присущим животному. Поразительно, как это атомы, лишенные страстей и страданий, вдруг так легкомысленно решились на создание нервных систем, боли и памяти – и это задолго до возникновения человека. Ведь это само по себе непостижимо! Да, это непостижимо, но лишь тогда, когда существует человек, которому это бросается в глаза. Непостижимость этого, пожалуй, может броситься ему в глаза только на фоне его собственной чудовищной несуразности (Ungeheuerlichkeit) – лишь на фоне того, что сам он бросается в глаза еще больше на фоне его онтологического экстаза, который обозначается словом «экзистенция», – словом на все времена и для всех миров. Тем самым мы приходим ко второму особому аспекту – к тому, что у человека вдобавок к его живой машине эволюционно возникает нечто вроде машины духа – как возможность мыслить и в мышлении дать возможность появиться миру как миру. Хайдеггер в квазинатурфилософском сочинении «Основные понятия метафизики» (1929–1930), после известных отрывков, посвященных скуке[118], предложил различать лишенность мира, которая присуща камням, скудость мира, присущую животным, и формирующую мир сущность человека, впрочем, изобразил с такой силой, которой нет равных, – одновременно и по-профессорски, и демонически. Это можно прочесть и так, что у человека добавляется, в дополнение ко всем органам, какие были у него до сих пор, еще один орган – онтологический: это чувство мира или чувство тотальности, чувство всего в целом, которого не может иметь ни одно животное, – добавляется при условии, что человек «распрямляется», высоко поднимает голову и экзистирует [119]. В противном случае члены рода человеческого заслуживают того замечания, которое сделал Хайдеггер: «Вульгарный рассудок не видит мира за сплошным сущим, которое застит ему все»[120]. Эта многократно усиленная, возведенная в степень неуютность, неприятность вопроса о бытии, который ставится как вопрос о человеке или, лучше сказать, как вопрос о бытии-через-посредство-человека и придает чрезвычайную атакующую силу столь обходительным и деликатным, по видимости, размышлениям Хайдеггера. Некоторые современники почувствовали, что столь же мощные постановки вопроса имели место только во времена создания великих религий. Столь же всеобъемлющим образом, каким какой-либо основатель религии ставил вопрос о пути к спасению, Хайдеггер ставит вопрос об истине о человеке или об истине, обретаемой через посредство человека. Я полагаю, можно будет лучше понять его, если поставить в один ряд с такими учителями уединенной мудрости, как Лао-Цзы, с такими индийскими наставниками мышления, как Шанкара и Нагарджуна, или с такими основателями религий, как апостол Павел, Мани[121] или Лютер. У фигур такого ранга речь идет о новых пониманиях modus vivendi. У Хайдеггера это было столь неприятным и неуютным для нас потому, что нам в конечном счете ничего не дала попытка свести его мысли к какому-нибудь мистическому образцу или провести какие-то христианские аналогии. Мы не смогли сказать, что все это есть уже у Майстера Экхарта – ведь Майстер Экхарт не пережил атомной бомбы, а Хайдеггер пережил ее, и даже более того – ее помыслил. Осенью 1946 года, когда он редактировал письмо о гуманизме, была открыта не только истина об Освенциме и о гитлеровском режиме – за год до этого на Японию были сброшены две американские бомбы. Разумеется, Хайдеггер тогда преследовал и апологетические интересы – он хотел защититься, обелить себя и оправдаться, но это не играло той роли в сфере основополагающих мыслей, которую выдумывают те, кто склонен выпячивать лишь то, в чем Хайдеггер был не прав. Вспышки над Хиросимой и Нагасаки были чем-то вроде откровений, высвечивающих положение вещей на линии его исследований. Оба ядерных гриба выросли, по его мнению, из ядра гуманоцентризма, они были квинтэссенцией человеческой шутки и человеческого искусства, они были промышленной сфабрикованностью и взрывом, слившимися воедино, они были клятвенным выражением и откровением современной физики и, в определенном смысле, наиболее ясным самообъяснением не только американской, но и всеобщей позиции по отношению к миру вообще.