Читать книгу "Накануне Господина. Сотрясая рамки - Славой Жижек"

Хотя зрители и знают, что Уэйн супербогат, они склонны забывать, каково происхождение этого богатства: производство оружия плюс спекуляции на фондовом рынке. Именно поэтому игра на бирже Бэйна способна разрушить его империю: торговец оружием и биржевой спекулянт – вот кто прячется под маской Бэтмена! Как решает фильм эту проблему? В нем воскрешается диккенсовская тема доброго капиталиста, участвующего в финансировании приютов для сирот (Уэйн), который противопоставляется плохому жадному капиталисту (Стривер, как у Диккенса). При такой диккенсовской сверхморализации экономическое неравенство переводится в «бесчестность», которую необходимо «честно» проанализировать, хотя у нас нет для этого надежных познавательных инструментов. Такой «честный» подход приводит к еще одной параллели с Диккенсом – как это выразил со всей прямотой брат Кристофера Нолана Джонатан (участвовавший в написании сценария), «“Повесть о двух городах” была для меня самым что ни на есть жутким портретом близкой нам и узнаваемой цивилизации, рухнувшей и разлетевшейся на куски. Террор в Париже, во Франции того времени – не так трудно представить себе, что и сегодня все может пойти по такому плохому и неверному пути»6. Сцены мстительного народного восстания в фильме (толпа людей, которые жаждут крови богачей, презиравших и эксплуатировавших их) напоминает диккенсовское описание царства террора. Поэтому, хотя фильм и не имеет отношения к политике, в своем «честном» изображении революционеров как одержимых фанатиков он следует роману Диккенса и, таким образом, создает «карикатуру на то, что в реальной жизни было бы революционной борьбой против структурной несправедливости, которая ведется из идеологических убеждений. Голливуд озвучивает то, что пытается внушить вам истеблишмент: революционеры – это склонные к насилию типы, ни во что не ставящие человеческую жизнь. Несмотря на освободительную риторику, втайне они вынашивают темные планы. Так что, каковы бы ни были мотивы этих людей, они должны быть истреблены»7. Том Чарити справедливо заметил, что когда «фильм защищает истеблишмент в лице миллиардеров-благотворителей и верной долгу полиции»8, не доверяя при этом народу, берущему дела города в свои руки, то в нем «демонстрируется одновременно и стремление к социальной справедливости, и страх перед тем, во что она действительно может превратиться в руках толпы»9.

Р. М. Картик ставит тут вопрос со всей ясностью, имея в виду огромную популярность фигуры Джокера в предыдущем фильме: почему такое суровое отношение к Бэйну при гораздо более мягком – к Джокеру? Ответ прост и убедителен: «Джокер, призывающий к анархии в ее чистейшей форме, указывает своей критикой на лицемерие буржуазной цивилизации, как она сегодня существует, но его взгляды не способны трансформироваться в массовое действие. Бэйн же, напротив, представляет собой угрозу самому существованию системы подавления. <…> Его сила – не только в физических способностях, но также и в его умении организовывать людей, поднимать их на политическую борьбу. Он представляет авангард организованных представителей угнетенных, которые решаются на политическую борьбу во имя таких же, как они, чтобы добиться структурных перемен. Такая сила с ее величайшим подрывным потенциалом не может быть принята системой. Она должна быть уничтожена»10. Тем не менее, даже если Бэйн лишен очарования Джокера в исполнении Хита Леджера, в одном он от него принципиально отличается, и это безусловная любовь, подлинный источник его твердости. В короткой, но трогательной сцене он рассказывает Уэйну, как в порыве любви среди жутких страданий спас ребенка Талию, не думая о последствиях и заплатив за это страшную цену (Бэйн был избит, едва оставшись в живых, защищая ее).11 Картик абсолютно прав, помещая происходящее в длительную традицию превознесения насилия как «деяний любви» от Христа до Че Гевары, как в известных строках из дневника кубинского революционера: «Рискуя показаться смешным, хотел бы сказать, что истинным революционером движет великая любовь. Невозможно себе представить настоящего революционера, не испытывающего этого чувства»12. То, с чем мы здесь сталкиваемся, это не столько «христификация Че Гевары», сколько «чегеваризазация» самого Христа – Христа, чьи «скандальные» слова из Евангелия от Луки («Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (14:26)) метят туда же, что и известное высказывание Че: «Вероятно, вам придется быть жестокими, но не теряйте при этом чуткости»13. И слова о том, что «истинным революционером движет великая любовь», следует прочитывать вместе с гораздо более «проблематичным» определением революционеров как «машин убийства»:

«Ненависть – важный фактор борьбы: непримиримая ненависть к врагам наделяет человека особой силой, превосходящей естественные человеческие возможности; она превращает человека в эффективную, яростную, действующую четко и избирательно хладнокровную машину убийства. Такими и должны быть наши солдаты. Народ, не испытывающий ненависти, не сможет победить жестокого врага»14.

Или, если перефразировать Канта и Робеспьера, то, опять же: любовь без жестокости бессильна, а жестокость без любви – недолгая страсть, теряющая со временем свою остроту.

Че Гевара здесь перефразирует слова Христа о единстве любви и меча – в обоих случаях в основе лежит парадокс: то, что делает любовь ангельской, то, что возвышает ее над непостоянной и патетичной сентиментальностью, – это как раз сама жестокость, ее связь с насилием. Именно эта связь с насилием позволяет любви превзойти даже естественные способности человека, она становится безусловным двигателем его поступков. Таким образом, хотя Че Гевара и верил в способность любви переменить все вокруг, вы бы никогда не услышали его напевающим «all you need is love» – что вам нужно, так это любовь с ненавистью, или, как это сказал когда-то давно Кьеркегор, необходимым следствием («истиной») христианского требования любви к врагу является «требование ненавидеть возлюбленного из любви и в любви к нему <.> До такой высоты – по-человечески, до разновидности безумия – может христианство поднять требование любви, если любовь должна быть исполнением закона. И потому оно учит, что христианин, если потребуется, сможет возненавидеть и отца, и мать, и сестру, и возлюбленную»15. Нужно, чтобы такое понимание любви, принципиально отличное от эротики, получило всю ту значимость, что она имела для святого Павла: сфера чистого насилия, сфера вне закона (правопорядка), сфера насилия, не обосновывающего закон и не поддерживающего его, – сфера агапэ 16. Следовательно, здесь мы имеем дело не просто с грубой ненавистью, требуемой от нас жестоким и завистливым богом: «ненависть», предписываемая Христом, представляет собой вовсе не тсевдодиалектическую противоположность любви, а прямое выражение агапэ – это сама любовь предписывает нам «отключиться» от того органического сообщества, в котором мы рождены, или, как это сказал святой Павел, для христианина нет ни мужчины, ни женщины, ни грека, ни иудея. Таким образом, опять же, если акты революционного насилия должны быть «деяниями любви» в самом строгом кьеркегоровском смысле, то вовсе не потому, что революционное насилие «в реальности» стремится к установлению свободной от насилия гармонии; ровно наоборот, по-настоящему революционное освобождение оказывается связано с насилием гораздо более непосредственно – именно насилие как таковое (насильственный жест отказа, установление различий, прочерчивание разделительных линий) освобождает. Свобода – это не блаженно-нейтральное состояние гармонии и равновесия, а то насильственное действие, которое это равновесие нарушает. Именно поэтому, если вернуться к «Темному рыцарю: возрождение легенды», то единственная настоящая любовь в этом фильме – это любовь Бэйна, «террориста», четко противопоставленного Бэтмену.