Читать книгу "Секс, еда и незнакомцы - Грэм Харви"

Возможно, еще больше ущерба попытке понять отдельные религии в их собственных границах наносит расхожее предположение, согласно которому «бог», а следовательно, и «религия» должны иметь какое-то отношение к предельным вопросам (ultimate concern) или высшим ценностям. Вероятно, отчасти эта тенденция возникает благодаря стремлению быть более инклюзивным или плюралистическим. Так, для не-теистических буддистов, поли-теистических индуистов и а-теистических гуманистов «предельные вопросы» оказываются предметом диалога. Также, отчасти, она может возникать из желания найти для «религии» место за пределами тех вопросов, которые ныне колонизированы науками. В процессе создания модерновых государств религиозность принудительно вытеснялась во все более индивидуализированную приватную сферу (Cavanaugh 1995), и наряду с этим требовалось обращаться к богу лишь с не-повседневными вопросами: жизнь после смерти, предельные ценности и смысл сущего. Какие-то божества и какие-то религии, разумеется, по крайней мере иногда, проявляют заботу о таких вопросах. Но не стоит загонять религии в гетто и/или подчинять некоей статичной норме. Нам следует обратиться к критике Клиффорда Гирца (Гирц 2004:108) Талалом Асадом, который призывает нас обращать внимание на те практики телесности, материальности, власти и порядка (discipline), которым обычно не придается большого значения, вместо того чтобы определять религию как символическое выражение предельных интересов (Asad 1993).

Очевидно, что, как только религиозные проповедники возвышают божеств или религиозные цели над заботами и обстоятельствами обыденной жизни, в дело вступают «меньшие» божества и цели. В данном случае нам важно не столько место святых, икон, статуй и других почитаемых персон (в том числе предметов-персон[26]) по отношению к «высшим богам», сколько последовательное противостояние идее, согласно которой религия и «бог» наилучшим образом определятся связью с предельным, трансцендентным или сверхъестественным состоянием или событиями. Как провокационно заявляет Бруно Латур,

религия даже не пытается ‹…› достичь чего-то по ту сторону, а только предъявить присутствие чего-то, обозначаемого конкретным техническим и ритуальным выражением «Слово воплощенное», означающим, что оно здесь – живое, – а не мертвое там, далеко ‹…› Религия, в этой традиции, делает все, чтобы моментально переключить внимание, систематически пресекая желание уйти, игнорировать, быть равнодушным, заскучать или пресытиться. А наука не имеет ничего общего с видимым, отчетливым, непосредственным, осязаемым, с живым миром здравого смысла – с миром упрямых «на самом деле» (Latour 2010:110).

Как показывает этот пассаж о науке, эта влиятельная полемика заслуживает дальнейшего обсуждения. Но сейчас я привожу эту цитату, соглашаясь с Латуром в том, что модернисты неверно идентифицировали и религию, и науку, заставляя последнюю (в условиях модерна) «отказаться от своей цели – заново репрезентировать то, чему она посвящена, оставляя нас изумленно и бездумно вглядываться в невидимый мир запределья, причем у нее нет ни оборудования или компетенции, ни власти или возможности не то что ухватить его, но даже приблизиться к нему» (Ibid 112).

В двух словах: религия весьма и весьма связана с той жизнью, которая является материальной, физической, телесной, которая проживается в конкретных пространствах и действиях. Таким образом, я полагаю, что такие слова, как «божество», «божественность», «бог» или «богиня», называют иные типы личности, нежели существо, называемое «богом» христианскими теологическими элитами. Настало время обратиться к тому, как люди воплощают (perform) религию в жизни, когда их не разрывают на части неправдоподобные противопоставления, навязанные элитами. Но для этого мы должны затронуть проблему того, что некоторые из нас, ученых, пытаются подражать этому всеведущему трансцендентному божеству.

Просветский надзор

Научная объективность может быть отпечатком божественной трансцендентности. Мы приобретаем знания огромным множеством способов, и множество путей ведут к достоверности. Практика этнографических дисциплин трансформировалась от наблюдения и включенного наблюдения к другим формам исследования, предполагающим еще большую вовлеченность. Тем не менее идеология, которую разделяют многие ученые, безусловно настаивает на желательности и возможности объективности в самом строгом смысле. То есть подобно тому, как трансцендентное божество обладает еще лучшим, чем с высоты птичьего полета, обзором положения дел, обученный и дисциплинированный ученый также должен быть способен целиком и полностью отражать реальность для других. Но не существует такой удаленной позиции, с которой реальность видится и целостно, и адекватно. Всегда есть другая сторона (внешняя или внутренняя), которую нельзя увидеть, потрогать, понаблюдать. Заключение в скобки[27] работает лишь в том случае, если исследователь признает, что его перспектива ограниченна, и откажется от претензий на то, что ему под силу охватить все существенные вопросы.

По счастью, разумеется, большинство из нас (ученых) хорошо понимают, насколько безумно претендовать на едва ли не божественное могущество. Мы стремимся к пониманию посредством особых отношений, которые мы налаживаем с теми, кого исследуем. Мы стараемся до такой степени, что ищем способы выразить то, относительно чего другие убеждены в невыразимости (религия) или солипсизме (скептицизм). Но когда мы читаем или слышим о противопоставлениях вроде «объективность и субъективность», «аутсайдеры и инсайдеры», «наблюдение и участие», «рациональность и вера», мы оказываемся свидетелями «позы беглеца»[28] (если использовать резонансный термин, введенный Джеральдом Вайзнером – Vizenor 1998), того божества, которого наши коллеги, как они считают, отвергли. Бог не заполняет пробелы в знании, он бесстрастный наблюдатель. Его следы обнаруживаются в трансцендентном, безучастном наблюдении и достоверном знании.