Читать книгу "Постправда: Знание как борьба за власть - Стив Фуллер"

Политика идентичности – в своем лучшем обличье – представляется раем постистины без классических дестабилизирующих последствий аномии, которые в конечном счете просто отражали неустойчивое чувство социальной конформности в национальном государстве. Теперь же людям просто нужно утверждаться в качестве тех, кто они есть, на выбранном ими игровом поле. Однако здесь уже можно заметить определенную проблему, а именно феномен «транс», как в «трансгендере», «трансрасовом» и «трансгуманистическом». Этот феномен доводит подход постистины до его логического завершения, предполагая, что каждый, в принципе, может научиться играть в любую игру идентичности, даже если брать наиболее фундаментальные в онтологическом смысле игры. В этом контексте трансгуманисты говорят о «морфологической» свободе, выступающей основным пунктом «Трансгуманистического билля о правах» [Fuller, 2016b]. Возможно, неудивительно, что Мартин Ротблатт, трансгуманист, глубже остальных продумавших, в какой мере сетевые идентичности (или наши «аватары») являются продолжением реальных идентичностей (то есть наших обычных физических личностей), является еще и тем человеком, который сменил мужскую идентичность на женскую, став богатейшей женщиной-гендиректором в США [Fuller, Lipinska, 2016].

Но если вы полагаете, что либеральное отношение к смене гендера можно распространить и на смену расы, подумайте еще раз, обратив внимание на беспрецедентную контроверзу, возникшую в американском философском сообществе в связи с публикацией Ребекки Тувел [Tuvel, 2017], которая утверждала, что переход, скажем, из белой расы в черную следует оценивать в том же духе, в каком и переход от мужского к женскому: если допускать один, то должен допускаться и другой. Такому аргументу можно предъявить возражения двух видов: один – со стороны «истины», а другой – «постистины». Возражение со стороны «истины», которое, собственно, и разожгло споры вокруг статьи, состоит в том, что смена гендера в определенном смысле более «законна», чем смена расы, причем значение «законности» в этом случае остается стратегически неопределенным. (Я считаю, что такое возражение в конечном счете определяется всего лишь предрассудками нашего времени.) Возражение со стороны «постистины» состоит в том, что мобильность идентичности в целом – будь она гендерной, расовой или какой-то иной – может создать новые неравенства в силу асимметричного направления переходов, если, к примеру, женщинами будет становиться больше мужчин, чем, наоборот, мужчинами женщин. И, конечно, над всем этим возвышается олимпийское возражение, утверждающее, что поддержание такого неопределенного уровня мобильности идентичности уже означает слишком буквальное понимание идеи нормативных режимов как игр. К сожалению, существование на переднем крае нашего мира постистины означает нечто иное, а именно то, что игры серьезны.

Здесь стоит упомянуть одну попытку в стиле постистины стратегически раскрутить идентичность, которая, однако, в поистине постистинностной манере послужила лишь тому, чтобы раскрыть новые поля игры. Речь о понятии интерсекциональности, которое было введено американским юристом Кимберли Креншоу [Crenshaw, 1991] и стало ключевым пунктом «критической теории расы». Основополагающим событием для нее были слушания Сената в 1991 г., на которых Кларенс Томас проходил утверждение на пост судьи Верховного суда США. Томас был чернокожим консервативным судьей, который работал в администрации Рейгана, когда, как утверждалось, объектом его сексуальных домогательств стала чернокожая сотрудница-юрист Анита Хилл. На слушаниях Хилл дала обширные свидетельские показания о ее отношениях с Томасом, на которые его защитники, в основном белые, ответили тем, что она является инструментом белого либерального истеблишмента, который не желает его назначения, поскольку он не соответствует политическому представлению этого истеблишмента о чернокожем. Томас через какое-то время был утвержден в должности, продолжая и по сей день свою деятельность на посту судьи Верховного суда. Однако в этом деле черная идентичность была превращена в разменную карту более обширной игры, в которую в основном играют белые, карту, которую могли использовать игроки противоположных партий. «Черная карта» была разыграна в интересах Томаса и против другого чернокожего, который был представлен в качестве «псевдочерного».

Интерсекциональность нацелена на то, чтобы предупредить подобные вещи, для чего чернокожим и женщинам надо напомнить о том, что сохраняются системные формы угнетения, общие для них как представителей определенных расы и гендера, которые выходят за пределы любых политических и личных разногласий, какие только могут возникать между ними. Следовательно, они должны проявлять осторожность в том, с какими иными группами, основанными на идентичности, солидаризоваться. Однако в силу отсутствия согласия относительно того, должны ли раса, класс, гендер или какой-то другой категориальный срез человеческой жизни наделяться статусом более высокого порядка, чем тот, который Креншоу приписывала расе и гендеру (именно в таком порядке), интерсекциональность сама стала довольно растяжимым понятием, источником сильнейших и зачастую ожесточенных дискуссий на собраниях профессиональных социологов, которые затем выродились в обычное для академических исследований крохоборство. В данном случае феномен «транс» существенно усложняет проблему, поскольку расширяет проблематику интерсекциональности: дело не только в использовании уже существующих идентичностей ради достижения актуальной стратегической цели, но и в приобретении новых идентичностей ради потенциальной стратегической цели.

Один из контекстов, в которых особенно заметны проблемы, связанные с интерсекциональностью, – это добропорядочная, политкорректная форма веритизма, сегодня особенно популярная среди феминисток и мультикультуралистов, а именно эпистемическая справедливость, или, говоря точнее, эпистемическая несправедливость [Fricker, 2007]. Это уточнение важно. Можно было бы подумать, что эпистемическая справедливость означает необходимость отдать должное знанию, и в ответ на это можно было бы предложить разные теории справедливости, которые оценивают конкурирующие требования справедливости, честности, заслуженности, экономности, полезности и т.д. в производстве, распределении и потреблении знания. Это отражает постистинностный подход моей собственной «социальной эпистемологии», поскольку она предполагает, что нормы, управляющие знанием и познающими субъектами, должны конструироваться одновременно: тот, кто знает, и то, что познано, всегда соотнесены друг с другом. Идентичности не высечены в камне или, если уж на то пошло, в генетических либо исторических записях. Эпистемическая справедливость должна решать эти вопросы на индивидуальном и в то же время коллективном уровне.

Однако «эпистемическая несправедливость» в ее модной форме исходит из того, что непроблематичная концепция «социальной справедливости» задает правила для эпистемической игры, так что нормативной целью становится определение и корректировка нарушений в игре, отсюда и «эпистемическая несправедливость». Под такими несправедливостями обычно имеется в виду тот факт, что представителям строго определенных социально дискриминированных групп мешают вносить свой – основанный на их уникальных взглядах, опыте и данных – вклад в исследования, которые уже получили социальное признание. Не отрицая исторически сложившееся пренебрежение голосами женщин и меньшинств, которое повредило как им самим, так и развитию человечества в широком понимании, можно задаться вопросом, способно ли такое узкое понимание «эпистемической несправедливости» сохраниться в условиях продолжающейся «транс»-революции. Почти 20 лет назад я рассмотрел нечто подобное в контексте вопроса о том, должны ли программы позитивной дискриминации в университетах пониматься прежде всего в качестве поддержки, скажем, женщин как индивидов независимо от их эпистемических позиций или же поддержки особой формы «женского знания» независимо от того, какие индивиды, в том числе и мужчины, могут быть его носителями [Fuller, 2000a, ch. 4]. Конечно, можно поддерживать положительную дискриминацию в обоих этих смыслах, к чему я и сам склоняюсь, но они все же требуют различных программ действий, которые, что интересно, на практике могут друг другу противоречить.