Читать книгу "Запад и западное христианство на рубеже тысячелетий - Александр Коновалов"

Западная цивилизация в основе своей не склонна к созерцанию, чаянию Небесного Царства, – она предпочитает постоянно двигаться вперед с мечом наперевес, обустраивая максимально эффективно свое нынешнее, земное бытие, ориентируясь на активно-деятельное, часто агрессивное переустройство окружающей действительности. Разница между Римо-католичеством и Протестантизмом состоит, по сути, только в методиках локализации этой активности – в первом случае она снабжена посредником в лице безупречно отлаженной и организованной церковной структуры, во втором – рассеяна во множестве признающих себя существующими в рамках церковной традиции, но на деле разрозненных индивидов.

Объединение масс в средневековом католическом сознании происходило в контексте типового мировосприятия, обедненного изначальным отречением индивида от собственной значимости в подчинении тотальному превосходству Церкви, и ложно возвышенного уверенностью в превосходстве над всеми, не пребывающими в католической традиции. Протестантский коллективизм является и вовсе своеобразным явлением – он построен опять-таки на идее прагматизма, возникая лишь там, где это становится целесообразным, и лишь в той степени, в которой это помогает кратчайшим путем удовлетворить индивидуальные потребности и разрешить коллективные конфликты и способствует либо более полному и яркому проявлению индивидуальности, либо обеспечению безопасности последней в дискомфортных ситуациях.

В современном бытии западной цивилизации (а именно, в глобализационных процессах) обнаруживаются некоторые признаки восстановления на новом качественном уровне духовного тоталитаризма, неудовлетворенность проявлениями которого когда-то привела Европу к Реформации.178

Пять шагов к торжеству разума

Впрочем, как нам кажется, антропология, гносеология и сотериология западного христианства, оказавшие серьезнейшее влияние на социально-экономический уклад западного общества, имеют более глубокие исторические корни, нежели только развитое интерпретацией Кайетана (согласно мнению Зомбарта) учение Фомы Аквинского. Полагаем, что в качестве этих корней выступают гносеология и антропология Блаженного Августина.179 Здесь душа, которой усвоены рассудительность, воля и – главное – способность познавать неизменяемое, т. е. божественное, является в этом аспекте наиболее совершенной составляющей человеческой природы;180 т. е. богословие Августина закладывает основу для католического понимания состояния обремененного грехом человека как адекватного и не требующего стяжания святости.

С другой стороны, и именно это особенно важно для настоящего изложения, антропология Августина исключает, «выталкивает» из человеческой природы ту способную к непосредственному богообщению и обожению составляющую, которая в философии Плотина именуется vovç, а в антропологии свт. Григория Паламы выглядит как часть человеческого естества, делающая возможным восприятие последним божественных энергий в виде нетварного света.181

В сотериологическом аспекте паламизм предполагает полноту участия в спасении человека всего его естества: «…природная божественность, начало обожения, откуда как от неприобщаемой причины дано обоживаться обоживаемым, высшее запредельное всему богоначальнейшее блаженство само по себе невидимо ни чувству, ни уму, ни связанному с телом, ни бестелесному, даже если что из них обожившись исступит из себя к большему совершенству; ибо согласно нашей вере оно может быть видимо и сделалось видимо лишь в достигшем ипостасного единения уме и теле, хотя и несоразмерно их собственной природе».182

Именно это фундаментальная позиция богословия блж. Августина стала предтечей последующего процесса конкретизации и прагматизации христианского вероисповедания, наблюдавшегося в развитии католических и затем протестантских богословских учений и социальных мировоззрений.

Важным этапом этого процесса, действительно, явилось становление и распространение в качестве господствующей доктрины Римо-Католической Церкви богословско-философской системы Фомы Аквинского. Характерной составляющей ее гносеологии является признание важности эмпирического опыта, выступающего conditio sine qua non заслуживающего доверия познания; приоритет отдается рациональному осмыслению опыта чувств,183 поскольку познание богооткровенных истин человеку недоступно; это прерогатива ангельского познания.

Впрочем, хотя активный разум, по мнению Фомы, и не имеет врожденных понятий, он обладает все же некоторыми доопытными принципами, укорененными в нем Богом, без которых познание было бы невозможным и благодаря которым человек поднимается к осознанию того, что в чувственном познании никак не может быть дано непосредственно – к познанию собственной души и Бога. Осознание этих принципов, тем не менее, становится возможным лишь благодаря всему процессу познания, идущему от чувств к разуму.184

Важное значение богословия Аквината заключается в том, что именно оно стало своеобразной «трансмиссией», передавшей идею приоритета рационального и отказа от мистического на ординарный практический уровень западного сознания.185

Приоритет рациональности в западном сознании был намертво «зацементирован» учением Декарта с его знаменитым “cogito, ergo sum”.186 Рациональное сознание приобрело самодостаточное и самодовлеющее значение; чувственный опыт, хотя и отодвинут на дальний план по сравнению с рефлексией в контексте познавательного процесса, получил при этом в картезианской философии подлинную реабилитацию – все, что воспринимается сознанием о материи при посредстве органов чувств – истинно.187

Несмотря на то, что Декарт признавал наличие «врожденных идей» в сознании, абстрактная рефлексия в гносеологии благодаря его философской трактовке еще больше удалена в маргинальную сферу: «Мы отвергаем… все познания, являющиеся только вероятными, и полагаем, что можно доверять только совершенно достоверным и не допускающим никакого сомнения… обо всем том, что дает нам основания лишь для предположений, мы, по-видимому, не в состоянии достигнуть совершенного познания».188

Наконец, важнейший поворот осуществляется в философии Канта, изменившей традиционные схоластические представления о понятии трансцендентального. С одной стороны, разграничение трансцендентального и трансцендентного выглядит как предоставление вере законной «канонической территории» в гносеологии. С другой стороны, как ранее у Декарта, Аквината и Августина, эта территория остается terra incognita, зато возвышение роли трансцендентального, доказывание возможности синтетических априорных знаний (являющееся во многом квинтэссенцией гносеологии Канта) могут выглядеть как идеализация собственных возможностей человеческого разума.

Если у Августина принципы разума, не познаваемые собственными возможностями человека, открываются ему сверхъестественным образом, у Фомы носителями этого знания в основном являются сверхъестественные существа, у Декарта врожденные понятия выполняют скорее инструментальную функцию, то у Канта сам процесс рефлексии, т. е. атрибут обычного человеческого естества, в определенной своей части «освящается» и возносится на пьедестал.189 Принцип трансцендентального единства апперцепции становится фундаментом доверия к возможностям разума и его самодостаточности; «человеческий рассудок оказывается законодателем природы».190