Читать книгу "Радигост и Сварог. Славянские боги - Михаил Серяков"

Помимо похорон, этот напиток был атрибутом и свадебного торжества. Уже под 1233 г., оплакивая смерть князя Федора Ярославича, умершего перед самой своей свадьбой, летописец пишет: «Свадба прістроена бѣ, меды посычеваны, невѣста пріведена». Сам образ свадебного пира с непременными хмельными напитками мы видим и на летописной миниатюре, посвященной бракосочетанию Андрея Владимировича (рис. 4). Обобщая собранный материал, можно отметить, что ритуальное распитие меда присутствует как в процессе праздничного общения людей друг с другом (первоначально всех членов племени), так и людей с богами и людей с умершими предками. Мед оказывается обязательным хмельным напитком в процессе этих трех видов общения, которые, как показывают приведенные выше данные, восходят к картине грандиозного пира как непрерывной вселенской гармонии, и в нем наряду с живущими людьми, участвуют боги и умершие предки. Любое человеческое торжество, будь то общеплеменной пир-жертвоприношение, княжеский пир, свадьба или похороны (вряд ли мы ошибемся, если включим в этот перечень и пир по случаю рождения ребенка), являлись, по своей сути, воспоминанием и чрезвычайно бледной копией нескончаемого вселенского пира пиров, объединявшего за одним столом богов, умерших предков и живых людей. За этим общим столом вечно царило изобилие, мир и гармония, и в свете этого становится понятным тот эпизод рассмотренного выше «корсунского» чуда Козмы и Дамиана, когда сверхъестественным образом дарованный мед вновь обращается в воду, стоило лишь участникам пира перепиться и начать вести себя неподобающим образом. Это обстоятельство обусловливало высокий статус меда не только в социальном, но и в сакральном плане, его приоритет по отношению ко всем другим «профанным» напиткам, следы чего мы видим как в былинах, так и в сообщении Приска Панийского. Выше уже было показано, что Сварог находился в тесной связи с процессом кругооборота душ, ключевыми моментами которого были рождение и смерть человека на этой земле, а также свадьба, связь которой с богом неба будет рассмотрена в следующей главе. То, что при отмечании всех трех поворотных моментов человеческой судьбы использовался мед, служит лишним доказательством тесной связи данного священного напитка с богом-кузнецом. О глубоких корнях этого представления говорит и тот факт, что на Украине и в Белоруссии при церквях существовали даже специальные медовые братства, известные с XV в., поддерживавшие порядок при храме, готовившие к религиозным праздникам медовое питье и изготавливавшие общинную свечу, которая хранилась поочередно у всех членов общины и, как считалось, приносила благосостояние дому, где она находилась.

Рис. 4. Свадебный пир Андрея Владимировича. Миниатюра Никоновской летописи // Подобедова О. П. Миниатюры русских исторических рукописей. М., 1965

Традиция совместного ритуального распития хмельных напитков, в первую очередь меда, была в языческой Руси средством достижения состояния гармонии и благодати изначального вселенского пира пиров и являлась одной из важных форм общения с божественным началом. О силе укорененности данной традиции в общественном сознании красноречиво свидетельствует тот факт, что даже Владимир Святославич, уже полностью отрекшийся от веры отцов и выбиравший лишь ту мировую религию, к которой стоило примкнуть, категорически отверг приглянувшийся ему возможностью узаконить свое распутство ислам, лишь только узнав про накладываемый этой религией запрет на хмельные напитки, сказав при этом примечательную фразу: «Руси есть веселие пить, не можем без того быть». Спустя века после крещения нашей страны истинный смысл и предназначение этого священного ритуала, как и многое другое, было полностью вытравлено церковью из народного сознания. Однако тяга к достижению гармонии и общения с божеством перешла в сферу коллективного бессознательного, которая продолжала властно требовать повторения обряда совместного распития хмельных напитков, истинный смысл которого был уже утрачен. Шли века, менялись напитки и сама пиршественная обрядность. Поскольку желаемое состояние души больше не достигалось, а окружающие человека условия становились все хуже и хуже, люди пытались выйти из сложившейся ситуации, утопив свои проблемы вместе с непонятными им требованиями подсознательного в вине, а затем и в водке. Именно утрата секрета достижения гармонии и общения с божеством во время пира и страстное подсознательное желание вновь их обрести и стали, на мой взгляд, наряду с тяжелыми социальными условиями жизни, одной из главных причин пьянства, широко распространенного в русском народе.

Помимо религиозно-мистического, общественные пиры-братчины имели весьма важный и социально-экономический аспект, на который впервые обратил внимание французский исследователь Ж. Батай в своем труде «Проклятая часть», посвященном материальному производству в человеческом обществе и, в частности, проблеме прибавочного продукта. Г. Бергфлет так охарактеризовал суть созданной ученым новой концепции: «Фундаментальное открытие Батая состоит в том, что все традиционные общества существуют за счет растрачивания прибавочного продукта в ходе ритуальных или праздничных процедур. Традиционные общества основываются на периодическом и регулярном нарушении правил, диктуемых инстинктом выживания и самосохранения. Экономико-социальная реальность таких обществ базируется на равновесии между работой с целью поддержания существования с одной стороны и ритуализированным расточительством добавочного продукта в ходе празднества — с другой. В такой перспективе работа имела своей конечной целью не накопление, а расточительство, воплощенное в празднике. Расточительство всегда было наделено там превосходством в сравнении с производством. Это превосходство принципа расточительства над принципом накопления встречается даже там, где производство находится на нижайшем уровне. Объяснение такого парадокса — в наличии стремления к внутренней роскоши, которое свойственно глубинам человеческого существа, как бы парадоксально это ни звучало для расчетливого рассудка» (цит. по: Мелентьева Н. В. Общая теория восстания Герда Бергфлета // Элементы, 1994, № 5, с. 14). Исторически во всех индоевропейских обществах прибавочный продукт уничтожался путем грандиозных жертвоприношений или не менее грандиозных пиров, причем оба этих способа служили как поддержанию гармонии внутри человеческого коллектива, так и обеспечению связи мира людей с миром богов. Как было уже показано выше, изобилие ритуального пира — это одновременно и изобилие потустороннего мира, в котором ни в чем не может быть недостатка. Когда же происходит отказ от ритуализованного уничтожения прибавочного продукта и его вовлечение в текущее производство, приоритет которого окончательно устанавливается с торжеством капитализма, это обеспечивает стремительное развитие промышленности, но одновременно с этим как ведет к утрате гармонии внутри общества, так и влечет за собой нескончаемую череду кризисов и катастроф как результат «производственного безумия».

Явно выраженный религиозный оттенок имели и братчины — коллективные трапезы в день того или иного христианского святого, в которых отчетливо проступали древние следы языческого жертвоприношения. По числу участвовавших в них лиц этнографы выделяют братчины, устраивавшиеся по обету отдельных лиц или целой общины. Следует отметить, что в некоторых древнерусских текстах, как, например, в «Псковской судной грамоте», сама община называется братчиной: «А братьщина судить. Как суд(ь)и» (Словарь русского языка, вып. 1, М., 1975, с. 326). Знак равенства между двумя понятиями вытекал из уже упоминавшегося «пира на весь мир», объединявшего в своих рамках всех членов конкретной общины. Что касается обетных братчин, то обеты совершить это жертвоприношение давались в случае болезни человека или животного. Языческая основа подобного общения с высшими силами очевидна. Прокопий Кесарийский так описывал верования славян VI века: «Судьбы они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу, и когда им вот-вот грозит смерть, охваченным ли болезнью, или на войне попавшим в опасное положение, то они дают обещание, если спасутся, тотчас же принести богу жертву за свою душу; избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение ими куплено ценою этой жертвы» (Прокопий из Кесарии. Война с готами, М., 1950, с. 297). В минуту смертельной опасности вспомнил о древнем ритуале и сам креститель Руси, соединив его на всякий случай с обетом своему новому Богу. Рассказывая о поражении, которое в 996 г. потерпел от печенегов под городом Васильевом Владимир, Нестор отмечает, что во время бегства своей дружины князь спрятался под мостом и едва спасся от врагов. «И тогда обѣщася Володимеръ поставити церковь Василевѣ святаго Преображенья, бѣ бо въ тъ день Преображенье Господне, егда си бысть сѣча. Избывъ же Володимеръ сего, постави церковь, и створи праздник великъ, варя 300 проваръ меду. И съзываша боляры своя, и посадникы, старѣйшины по всѣм градомъ, и люди многы, и раздая убогым 300 гривенъ. Праздновавъ князь дний 8, и възвращашеться Кыеву на Оуспенье святыя Богородица, и ту пакы стваряще праздник великъ, сзывая бещисленое множество народа» (ПСРЛ, т. 1, Лаврентьевская летопись, М., 2001, с. 125) — «И дал тогда Владимир обещание поставить церковь в Васильеве во имя святого Преображения, ибо было в тот день, когда произошла та сеча, Преображение Господне. Избегнув опасности, Владимир поставил церковь и устроил великий праздник, наварив триста мер меду. И созвал бояр своих, посадников и старейшин из всех городов и много всяких людей, и раздал бедным триста гривен. Праздновал князь восемь дней, и возвратился в Киев в день Успения святой Богородицы, и здесь вновь устроил великое празднование, сзывая бесчисленное множество народа». Как видим, языческие и христианские представления причудливым образом смешались в голове крестителя Руси, образовав то самое двоеверие, которое на много веков определило религиозную жизнь нашего народа. Христианскому Богу за свое спасение Владимир ставит церковь, но сопровождает это языческим по своей сути пиром-жертвоприношением, на который созываются представители со всей страны. В летописи братчина под своим названием впервые упоминается под 1159 г., в рассказе о том, как противники хотели обманом схватить Ростислава и воспользовались этим древним ритуалом, который к тому времени уже адаптировался к существованию новой религии: «И начаша Ростислава звати льстью оу братьщину къ стѣи Бци къ Старѣи на Петровъ днь» (ПСРЛ, т. 2, Ипатьевская летопись, М., 2001, стб. 495). Аналогичные представления, в основе своей языческие, но внешне прикрытые христианской обрядностью, обусловливали совершение братчины русскими крестьянами более чем тысячу лет спустя, в XIX–XX вв. Принятие христианства изменило лишь имя того, кому приносилась жертва, в остальном не затронув ни формы, ни сути ритуала жертвоприношения. Исходя из приносимой жертвы, братчины подразделяются на охотничьи, скотоводческие и земледельческие. То, что братчина проводилась при начале обработки земли, лишний раз подчеркивает единство различных аспектов этого бога, в частности его роль первого пахаря с тем, что нам известно о его связи с ритуалом коллективной трапезы. Последняя так описывалась этнографами XIX века: «В некоторых местах России крестьяне при запашке варят брагу, носят в церковь освящать части баранины, черного петуха и хлебы и потом пируют сообща целой деревней» (Фаминцын А. С. Божества древних славян, СПб., 1995, с. 63). Процесс перехода от охотничьих братчин к скотоводческим очень хорошо документирован этнографическими материалами Русского Севера. Так, например, в верховьях р. Ваги в первое воскресенье после Петрова дня убивали перед обедней быка, купленного целой волостью; «варят мясо в больших котлах и по окончании обедни съедают сообща миром; в этой трапезе принимает участие и священник». Раньше в этот день выбегал из леса олень, но однажды крестьяне, не дождавшись, заменили его быком. В Вологодской губернии братчина была приурочена к Ильину дню: «Прежде, говорят, на Ильин день появлялись две лани; одна была закалаема, а другая исчезала; теперь же они более не показываются за великие неправды народа.