Читать книгу "Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая"

бытия, смысла, активности, а мифологически – света. Меон – не-сущее – начало пассивное темное, в мифологии соответствующее материи. И первичный миф, который обнаруживается у Лосева – это миф о просвещении тьмы светом. Это древнейший миф, отзвуки которого слышны в гностических воззрениях и в Евангелии от Иоанна.

Данный миф может быть рассмотрен в аспекте творчества, и тогда он являет себя в космогонических представлениях. Просвещение тьмы светом космогонически означает формирование духом материи, преобразование хаоса в космос. Когда Лосев говорит о физической, растительной и т. д. энергемах сущности, то в космогоническом аспекте это означает создание Творцом четырех природных царств – минерального, растительного, животного и разумного; соответствующий рассказ мы находим в библейской Книге Бытия. Но у Лосева в космогонии присутствует гностический оттенок: в творении участвуют два начала, и речь не идет о творении из ничего. Впрочем, здесь представления Лосева колеблются: иногда за меоном у него в качестве мифологической реальности стоит материя, иногда же он отчетливо заявляет, что меон, «„иное – ничто”»[1732].

Космогонический миф Лосева переходит в миф эсхатологический. В самом деле: следующее за четырьмя природными состояниями состояние гиперноэтическое (сплошной экстаз и выявление во всем Первосушности) есть принципиально новая фаза бытия мира – то, что в религиозных категориях называется жизнью будущего века. Когда о высшей ступени бытия слова Лосев говорит, что «имя сияет здесь в экстатической свободе от всего меонального»[1733], то в христианских представлениях это соответствует всеобщему обожению, единству всего тварного мира, вернувшегося к Богу, – то есть концу мировой истории. Конечно, в филологических умозрениях Лосева время не участвует; но мифологический образ времени можно усмотреть за последовательной сменой «энергем», словесных оболочек, все сильнее напитывающихся смыслом. Космическая история при этом оказывается эволюционным процессом приближения мира к Богу, возвращением твари к Творцу, – и это – представление, привычное для гностицизма и отчасти проникшее в ортодоксальное мировоззрение.

Подобные мифологические интуиции являются той основой книги Лосева, по отношению к которой его диалектика – построение искусственное и вторичное. Наивно было бы верить в творческий характер логических процедур, совершаемых Лосевым над словом – полагать, что «растение» возникает как диалектическое отрицание «минерала», а «животное» – как отрицание растения и т. д. Линию «минерал» – растение – животное – человек – Ангел» создает не диалектическая мысль, но, напротив, сама эта линия древнего мифа предшествует в сознании мыслителя его «диалектике». «Мифология – основа и опора всякого знания, – говорится в „Философии имени”. – И абстрактные науки только потому и могут существовать, что есть у них та полнокровная и реальная база, от которой они могут отвлекать те или другие абстрактные конструкции»[1734]. В полной мере это положение относится и к книге самого Лосева, и самым интересным при ее анализе нам видится выявление этой самой ее мифологической глубины.

Мифы Лосева: от космогонии к теологии

В мифе о просвещении тьмы меона бытийственным светом можно увидеть историю мира с ее эсхатологическим завершением. Но этот же миф можно рассмотреть и в его статике, и тогда мы имеем дело с космологией, учением о единовременном состоянии мира. Тварный мир в системе Лосева – это иерархически организованный меон, разные уровни которого в различной степени причастны трансцендентной сущности. Здесь встает основной вопрос: каким образом Бог Творец присутствует в Своем творении? Мы помним, что в каждом слове под физической, растительной и т. д. оболочками, согласно Лосеву, скрыта предметная сущность; иначе сказать, Бог присутствует во всем творении. Но Лосев не хочет, чтобы его миф был пантеистическим, для чего он и вводит понятие энергемы сущности, различает сущность-в-себе от ее явлений. Не Бог в Своем Существе является в мире, но Его энергии, пронизывающие все природные царства; Лосев здесь следует Флоренскому, который в свою очередь опирается на взгляды святого Григория Паламы.

От всяческого язычества Лосев отказывается совершенно прямо: «Инобытийственное слово, – пишет он, – от физической вещи до полной разумности живого существа, держится тем, что представляет собою воплощенность тех или иных энергем сущности. Не сущность сама воплощается, но энергемы ее воплощаются. Политеизм, впрочем, мыслит себе своих богов как воплощенности в инобытии именно самой сущности, чего не делает христианство, мысля мир и людей как воплощенности энергии сущности, а не ее самой, и делая из этого правила только одно-единственное во всей истории Исключение»[1735].

Желание Лосева выдержать свою мифологию в христианском ключе, ввести в нее событие Боговоплощения несомненно. Космологически с идеей Первосущности, а также с гиперноэтической ступенью сознания соотнесен воплотившийся Сын Божий. Как уже говорилось, гиперноэтическое сознание характеризуется утратой интеллигенцией чувства отличия себя от другого, упразднением субъект-объектного переживания мира. Когда Лосев изображает это состояние «сплошного экстаза», он предлагает свое представление о само– и мироощущении Христа, когда Он, как Человек, ходил по земле.

Мифы Лосева: теология

Первая глава книги Лосева называется «До-предметная структура имени» и посвящена она описанию взаимодействия сущности и меона. За ней стоит, как мы видели, миф о единой, иерархически организованной, живой Вселенной, существующей благодаря своей причастности Первосущности, иначе – Богу Вторая же глава («Предметная структура имени») своим содержанием имеет диалектические отношения внутри Первосущности (и вообще, предметной сущности); это теологическая часть труда Лосева.

В книге «Столп и утверждение Истины» Флоренский показывает, как с помощью логики можно обосновать Божественное Триединство. Лосев задается той же целью проникнуть во внутрибожественную жизнь и решается на гораздо более вольные умозрения. Догматических границ он себе не ставит, и единственным авторитетом для него, как он хочет это представить, являются закономерности диалектического мышления.

Как же представляет себе Лосев Божество-Первосущность и изоморфную ей любую предметную сущность? Первым ее моментом является неисчерпаемая апофатическая глубина. Но это апофатическое начало уже в самой сущности являет себя: сущность не только бездна, но и форма. Этот второй в предметной сущности аспект – аспект оформления вещи – Лосев обозначает платоновским термином «эйдос». Далее, можно говорить о внутренней жизни, внутреннем становлении сущности, и это ее третий, «пневматический» момент. И до этого места своих рассуждений Лосев богословски ортодоксален: за данными аспектами сущности просматриваются Ипостаси Святой Троицы – Бога в традиционно-христианском понимании.

Но для Лосева Божество Троицей логически не исчерпывается. Различение трех начал в единой сущности (в частности, рождение эйдоса из недр первой ипостаси) может происходить только на некоем фоне, а потому с настоятельностью требует четвертого начала. Этот фон, с одной стороны, должен противостоять сущности в качестве ее иного, но с другой – должен принадлежать сущности. Как бы с логической неотвратимостью Лосев приходит к допущению присутствия