Читать книгу "Время утопии. Проблематические основания и контексты философии Эрнста Блоха - Иван Болдырев"

В те времена Лукач любил повторять исступленный возглас Юдифи из одноименной драмы Геббеля: «И если Бог ставит между мною и деянием моим грех, то кем мне надо быть, чтобы от него уклоняться?»[183]. Именно революционеры, герои романа «Конь бледный» Бориса Савинкова, готовые убить, но вместе с тем осознающие, что берут на себя грех, ибо «убийство нельзя оправдать ни при каких обстоятельствах»[184], нужны там, где мир погряз во грехе, охвачен безумием войны и жаждет искупления. Этот мессианизм, представление о новом Боге новых времен, который еще не пришел и не принес с собой новую эпоху, но который вместе с тем, возможно, ходит среди нас, «не молнией является пред нами, а как гость, как близкий друг» (GU2, 244), одинаково характерен и для Лукача (с его гностическими пассажами о Боге-творце и Боге-искупителе), и для Блоха[185]. Называя Лукача «францисканским патером» (S, 37)[186] и «абсолютным гением морали» (GU1, 347), Блох истолковывает «вторую этику» Лукача, этику общения душ поверх и помимо социальных обязанностей, как метафизику внутренней жизни, внутренней речи, обращенной к Я.

Смирение должно преодолеть стыд суетного тщеславия, чтобы увидеть наше гнусное, изъязвленное Я таким, каково оно есть, обнаженным… благоговение должно преодолеть стыд холодности, вины по отношению к нашей цели, чтобы дать нам возможность снести ослепительное сияние его славы (GU1, 348–349).

Одна из главных черт апокалиптического пророчества в «Духе утопии» – как раз достижение этой общности душ, которые совершенно обнажены друг перед другом, чей разговор ничем не скован и не ограничен – это разговор тех, кто полностью отдает себя другим.

Такое общение Лукач и Блох отыскали именно в русской литературе. В 1940-е годы Эрих Ауэрбах, хороший знакомый Блоха, писал:

…Влияние Толстого и тем более Достоевского в Западной Европе было очень велико, и если начиная с последнего перед Первой мировой войной десятилетия во многих областях жизни… резко обострился моральный кризис и стало ощущаться предчувствие грядущих катастроф, то всему этому весьма существенно способствовало влияние реалистических писателей России[187].

Лукач особенно увлекался Достоевским[188]. Герои Достоевского появляются и в «Духе утопии» (на последних страницах Блох приводит обширную цитату из «Братьев Карамазовых» и обсуждает знаменитые слова Ивана о слезинке ребенка). У Блоха они становятся фигурами апокалипсиса, причем Иван Карамазов, не приемлющий «мира Божьего», – гностическим героем. «Россия зажжет сердце, а Германия – свет в глубинах обновленного человечества» (GU1, 302–303). Это мессианское томление предстает в «Теории романа» как поиск новой формы, способной «вскрыть и воссоздать потаенную тотальность жизни»[189]. Увидеть, внезапно ощутить эту нехватку могут только демонические личности, способные отречься «от психологических или социологических основ своего существования»[190], выйдя за пределы повседневного опыта и взяв на себя великие грехи мира, отрекшись от второй этики во имя первой.

«Апостолы из Гейдельберга» были заворожены таким прямолинейным и бескомпромиссным отношением к жизни. Лукач ассоциировал героев Достоевского с русскими террористами и анархистами (в частности, с Еленой Грабенко), а Блох – с деятелями средневековых религиозных сект (что не мешало слиянию этих исторических ассоциаций в единый гештальт – Мюнцер «вобрал в себя русского, внутреннего человека» (TM, 110)). Русская революционность была в то время ближе Лукачу и Блоху по сравнению, например, с французской, которую они считали слишком рассудочной, слишком близкой западной рационалистической культуре. Кроме того, на обоих мог оказать воздействие Владимир Соловьев, чьи труды переводились тогда на немецкий язык и популяризировались в Гейдельберге Федором Степуном и некоторыми другими философами из России. Рецепция русской философии у Лукача и Блоха еще ждет своих исследователей. В 1918 г. Блох не сомневался в том, что

иудеи и немцы должны оптикой нового провозглашения, измеряемой тысячекратными энергиями, эонами, вновь обозначить последнее, готическое, барочное, чтобы – объединившись в такой форме с Россией, этим третьим лоном ожидания, произведения на свет Бога и мессианизма – подготавливать абсолютное время (GU1, 332).

Следы чтения Соловьева присутствуют не только у Лукача, но и – пусть весьма гипотетически – у Блоха: «Последнее, что вообще ожидает человека [за пределами всякого мира и в вечной жизни], по облику и сущности своей есть женщина» (GU2, 266)[191].

Отношение Лукача к понятийному инструментарию Блоха остается двойственным. С одной стороны, само наличие утопических чаяний признается неотъемлемой чертой всякой философии. На первых же страницах «Теории романа» при описании «замкнутых культур» сказано:

…Нет у блаженных времен философии или, что то же самое, в такие времена все люди являются философами, преследующими, как во всякой философии, утопическую цель. Ибо… в чем состоит проблема трансцендентального места, как не в том, чтобы возвести всякое движение, вырвавшееся из незримых глубин, к форме, ему неведомой, но извечной, обрядившей его в спасительную символику?[192].

Да и сам роман есть всегда некое движение, стремление к разрешению противоречий, и в этом смысле обладает утопической динамикой – «внутренняя форма романа представляет собой… процесс движения проблематичного индивида к самому себе»[193]. Кроме того, в своей ранней «Эстетике» Лукач – очевидно, под воздействием Блоха – описывает совершенное произведение искусства как реализовавшуюся утопию[194].

С другой стороны, Лукач постоянно атакует абстрактный утопизм, с которым потом будет отождествлять и философию своего друга. Не стоит забывать, что Блоха в его теории утопии интересует непрозрачность души, он зовет нас внутрь нас самих:

У силы человеческой в hoc statu nascendi у самой есть еще ее собственная духовная тень, ее незнание глубочайших глубин в себе, и центр сам по себе есть еще ночь, инкогнито, брожение, вокруг которых построены вещи, люди и творения (GU2, 218).

Поскольку Лукач соотносит устроение жанра с философским контекстом, он тоже описывает процесс самоуглубления индивида, имея в виду героя романа. Томас Манн, следуя за Шопенгауэром (но, возможно, имея в виду и Лукача), пишет в связи с этим:

Когда прозаический роман выделился из эпоса, повествование вступило на путь углубления во внутреннюю жизнь и в тонкости душевных переживаний человека[195].

Лукач в целом не приемлет этого субъективного поворота, считает его бесплодным, солипсически-пассивным, и критикует в связи с этим романтиков (как критиковал их уже в «Душе и формах»). Обсуждая обращение ко внутренней жизни в «романе разочарования», он неслучайно затрагивает и «этическую проблему утопии»:

Способна ли эта завершающая корректировка действительности воплотиться в дела, которые, независимо от их внешнего успеха либо неудачи, доказали бы право индивида на… самовластие и не скомпрометировали бы питающего их намерения? Чисто художественное воссоздание действительности, которая соответствует такому миру мечты… – это лишь иллюзорное решение[196].