Читать книгу "История животных - Оксана Тимофеева"

Замечу, что для Гегеля классификация сама по себе составляет большую проблему, идущую от философской идеи, что между внеположной реальностью, действительностью, природой, с одной стороны, и понятием, с другой, существует разрыв:

Классифицируя животных, поступают так: отыскивают то общее, к чему сводятся конкретные образования, и притом в каком-нибудь простом, чувственном свойстве, являющемся тем самым и внешним. Но таких простых определений не существует. Если взять, например, общее представление «рыба», как принадлежащее всему тому, что объединяется под этим названием в представлении, и если спросить: в чем простой признак рыб, их единое объективное свойство? – то ответ «плавание в воде» будет неудовлетворителен, ибо ведь плавает и множество сухопутных животных. Плавание не есть к тому же ни орган, ни образование, ни вообще какая-нибудь определенная часть формы тела рыбы, а некоторый способ ее деятельности. Нечто столь всеобщее, как рыба, именно как всеобщее не связано ни с каким особенным способом своего внешнего существования. Когда принимают, что такой общий признак должен определенно наличествовать в виде какого-нибудь простого определения, например плавников, а потом оказывается, что такового нет, тогда задача классификации животных становится затруднительной[132].

Гегель понимает, что само по себе «многообразие, свободное раздолье жизни не допускает ничего всеобщего»[133]. Его нет в реальности самой природы, но, по мысли Гегеля, его следует искать в другой плоскости, которая не совпадает с природой, а именно на стороне духа и науки. Если Аристотель в своей классификации животных отталкивается от эмпирической действительности, чтобы по мере возможности привести свою теорию в соответствие с этой действительностью, то Гегель настаивает на том, что мы должны отталкиваться от теории, от понятия, от «всеобщих определений». И вот оно, крылатое утверждение: если действительность не соответствует понятию, тем хуже для действительности:

Бесконечность животных форм нельзя поэтому учитывать с такой точностью, которая возможна, если бы необходимость системы соблюдалась абсолютно строго. Надо, наоборот, возвести в правило всеобщие определения и с ними сравнивать естественные образования. И если последние не соответствуют правилу вполне, но все же приближаются к нему, если они одной своей стороной подходят под него, а другой нет, то не правило, не характеристика рода или класса и т. д. должны быть изменены, словно они обязаны соответствовать данным существующим формам, а, наоборот, последние должны соответствовать первым; и поскольку действительность им не соответствует, постольку это ее недостаток[134].

Понятие, таким образом, это не то, что должно соответствовать определенной действительности природы или отражать ее, но то, что подчиняет действительность со всеми ее частностями универсальному. Как уточняет Младен Долар,

для Гегеля факты не могут противоречить теории не из-за их низшей природы, но потому что факты могут существовать, только если они схвачены понятием, факт может приобрести достоинство факта только через доблесть теории, которая выбирает его и представляет как актуальный[135].

Между тем надо отметить, что универсальность понятия требует специфического философского отношения, некой примордиальной веры в понятие. Гегель учредил определенный этос истины, согласно которому если с действительностью что-то не так, в том смысле, что она не соответствует понятию, не согласуется с имеющимися классификациями и всеобщими определениями и, таким образом, не может быть объяснена, то это не потому, что действительность сама по себе неадекватна, но потому, что она как бы отстает от понятия, плетется позади него. Если это так, то понятие нас не подведет и действительность в конце концов обязательно его догонит:

Из понятия надо исходить; и если оно не справилось еще с «богатым разнообразием» природы, как принято выражаться, все-таки понятию следует доверять, даже если многие частности остаются пока необъясненными ‹…› Понятие же имеет силу для себя; отдельные подробности придут уже потом[136].

Одним словом, природа – не костная и неизменная данность, а реальность, которая трансформируется в соответствии с логикой истины, которую представляет разворачивающийся в истории дух. Ограничиться простым сведением этого философского этоса к идеализму означает понять его неправильно. Конечно, сам Гегель эксплицитно характеризует свою позицию как идеализм. Однако если мы хотим понять его правильно, мы должны оценить радикализм его веры, от которой только один маленький, но очень важный, решительный и, очевидно, волюнтаристский шаг к тому, что резюмировал Маркс в своем знаменитом одиннадцатом тезисе о Фейербахе.

Начиная с Гегеля теория, устав от попыток поймать действительность за хвост, провозгласила свое превосходство. Противоречие стало пониматься не как проблема теории, которая не соответствует действительности, а как проблема действительности, которая не соответствует теории, проблема эмпирической действительности, которая не соответствует своему понятию. Тем не менее никак не желающий сокращаться разрыв между теорией и действительностью свидетельствует не столько о верности или неверности правила всеобщих определений, сколько о том, что у действительности, как она есть, имеется недостаток и что, каким бы истинным ни было понятие, этот недостаток не позволяет истории и жизни продвинуться настолько, чтобы действительность со временем сама собой за этим понятием «подтянулась», как того хотел бы Гегель. А поскольку сама действительность имеет в себе недостаток и представляет собой проблему, постольку от идеалистической критики теории требуется переход к материалистической критике действительности. Та действительность, с которой мы имеем дело день ото дня, не является иллюзорной, но не является и истинной. Это действительность действительная – и тем не менее ложная, а значит, теория должна выбраться из-под уютного одеяла собственной автономии и превратиться в практику. От критики теории следует двигаться не только к критике действительности, но и далее – к практике (однако это уже шаг Маркса).

Один из основных моих тезисов заключается в том, что фигура животного у Гегеля как раз и подводит нас к этому переходу. Чтобы представить ее в этом аспекте, мы должны прежде всего провести предварительный анализ тех моментов уязвимости, когда не понятию не удается следовать за природой, а у природы не получается следовать за понятием. Если природа – это зеркало духа, то это зеркало кривое, но смотреть в него тем не менее нужно, потому что именно из его искажений и драматических несоответствий рождается историческая субъективность.

Этот предварительный анализ проходит через гегелевскую классификацию животных, которая разворачивается от так называемых примитивных до так называемых высокоразвитых, от червей до людей. Гегель основывает эту классификацию на традиции, начинающейся с Аристотеля и развитой затем Кювье и Ламарком. Аристотель подразделял все живые существа на животных с кровью и бескровных. У всех животных с кровью, согласно наблюдениям Аристотеля, имеется позвоночник. Впоследствии от этой идеи отказались, но ее суть сохраняется в некой измененной форме и в дальнейших научных конструкциях. Так, Ламарк делит животных на позвоночных и беспозвоночных. Кювье объединил принципы Ламарка и Аристотеля: в его теории у позвоночных кровь красная, а у беспозвоночных – белая. Похожим образом думает и Ламарк, но кровь он определяет через насыщенность красного цвета, поэтому получается, что у беспозвоночных все-таки нет настоящей, то есть красной, крови. Однако в соответствии со всеми этими классификациями беспозвоночные и бескровные – все-таки часть того же самого животного мира, что и позвоночные и животные с кровью[137]. Наличие или отсутствие крови или костей позволяет каким-то образом упорядочить бесконечное разнообразие живых существ, и, конечно, не нужно забывать, что этот порядок – традиционно иерархический: беспозвоночные без крови располагаются где-то на нижних ступенях, а позвоночные с кровью – на верхних.