Читать книгу "Превращение смысла - Игорь Смирнов"

Если Бог рисуется не как гипостазирование каких-либо свойств, характеризующих субъекта, то теогенность приписывается рационализирующей мыслью Другому, нежели «я». Субъект важен и для парадигмы, инвариантным ядром которой делается объективация религиозных убеждений. Однако здесь он либо не проявляет активности (лишь воспринимая свое окружение), либо обрекается на неполноту, нуждается в добавке извне.

Одна из самых ярких теорий такого сорта была разработана Рудольфом Отто в книге «Священное» («Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen», 1917). Согласно этому трактату, человек сакрализует объекты, возникновение которых ему неизвестно. Они вызывают у него ощущение собственной тварности и ничтожности. Для обозначения почтительного недоумения верующего, смешанного с ужасом, Отто изобрел неологизм «нуминозность» («das Numinöse»). Тютчев вел речь почти о том же, что и Отто, в стихотворении «Problème»: «С горы, скатившись, камень лег в долине. / Как он упал? Никто не знает ныне – / Сорвался ль он с вершины сам собой, / Иль был низринут волею чужой?»[51]

Мартин Бубер («Ich und Du» (1923) и прочие сочинения) переносит Другое из естественной среды в сферу человеческих взаимодействий. Бог является каждому из нас не столько как «mysterium tremendum» (Бубер расходится с Отто), сколько как «Ты». «Встреча» с партнером инклюзивнa для «я», не смешивая сталкивающихся друг с другом: Бог и инаков в отношении к личности, и сопричастен ей. Бубер не избежал, как и многие из его поколения, влияния американского прагматизма. В «Воле к вере» (1896) Уильям Джеймс писал о том, что религия, изгоняющая неопределенность из будущего, сходна с научной гипотезой, выгодно разнясь с последней в том плане, что сокращает дистанцию между познающим и его объектом, в котором просвечивает не (сциентистски-)безличное «Оно», а «Ты».

В наше время Славой Жижек абстрагировался от отождествления Бога либо с неодушевленным, либо с персонифицированным «не-я», ничего более, однако, не привнеся в сложившиеся ранее учения, которые объективировали веру. По определению Жижека, данному в «Беспощадной любви» (2001), религия имеет источником «травматическую [«нуминозную», сказал бы Отто] встречу [слово-термин Бубера] с бездной вожделенного Другого». Декларировавший свой бескомпромиссный атеизм Жижек замечает, что на самом деле инаковость Другого – его собственное качество (то есть кантовская «вещь-в-себе»), а не то, что мы воображаем по этому поводу[52]. Не отдавая себе в том отчета, Жижек прибегает к аргументам негативного богословия. Кого он отрицает: Бога или же – в духе Дионисия Ареопагита и Майстера Экхарта – богопостигающего субъекта, всегда заблуждающегося в своих конкретизациях Другого как такового?

Обе рассмотренные парадигмы – явление теоретической философии, уступающей себя сциентистскому дискурсу, проникнутой наукообразием (так, Жижек всецело полагается в своих спекуляциях на психоаналитическую доктрину Лакана). Не теория ломает здесь свои рамки, чтобы подняться до философских обобщений, но, напротив, умозрение редуцируется и урезает в этом добровольном самоограничении объем компетенции, которым могло бы обладать. Нахождение Бога в субъекте ли, объекте ли транспонирует потустороннее в посюстороннее. Универсум без трансцендентного удвоения не противоречит себе, принципиально поддается разумному упорядочению, поскольку познающий и познаваемое однородны. Очевидно, что социокультура трансцендентна природе – двумирие изготовляется человеком вне зависимости от того, метафизичен он или нет. Но допустим на мгновение ультимативную правоту философии, предавшейся наукопоклонству. Откуда она черпает расчет на то, что ее рационализм будет адекватен иррациональной вере, тертуллиановской формуле «Credo quia absurdum est»? Как исправить этот методологический промах? Как попасть из непротиворечивого мира в тот, что его исключает?

Сциентизм в своем максимуме (то есть в выборе между всем и ничем) отвечает на заданные вопросы так, что вовсе отказывается обсуждать, истинна или ложна вера, предоставляя ее самой себе в распоряжение, как это сделал Бертран Рассел в «Философском эссе» (1910), позднее переименованном им в «Мистику и логику», и налагает табу на высказывания о метафизическом, на чем настаивал Людвиг Витгенштейн в прославленных абзацах, заключающих «Логико-философский трактат». Еще один путь, на котором мог бы быть преодолен разрыв между разумом и Богом, проложила традиционная религиозная философия. Думая о Всевышнем, человек совершает последний шаг, на который способен, добирается в причинно-следственной цепи, по Фоме Аквинскому, до causa prima («Summa Theologica», I, 2). Раз ничего большего, чем Бог, нельзя помыслить, постулировал Ансельм Кентерберийский, то сам Oн расположен по ту сторону наших интеллектуальных усилий; за их рубежoм Oн сугубо бытиен. Бог сущий находится там, где умствование истощает свой ресурс. Удивительным образом епископ Кентерберийский предвосхищает Рассела и Витгенштейна. Средневековая теодицея с ее идеей первопричины подготавливает детерминизм, которому предстоит воцариться в научных исследованиях, и позиционирует – в качестве гносеологии – человеческую пытливость перед тем порогом, где она стопорится, где начинается бытие Божие. В той мере, в какой и сциентизм, и теология хотят избежать конфликта между знанием и упованием на Бога, эти, казалось бы, несовместимые способы философствования сходятся в том, что полагают интеллект в себе не трансцендируемым. Ум достигает инаковости в Боге, а в самодеятельности он тавтологичен. В таком полагании кроется, однако, не меньшая парадоксальность, чем в старании рационализировать иррациональное. И впрямь, откуда бы мы могли знать, что наше сознание конечно, если бы оно не было внутренне асимметричным, авторефлексивным?

3.

Что есть Бог? Он есть смысл в чистом виде и в своей полноте[53]. Смысл всех воскресений, как мифоритуальных, так и историзованных, – в неистребимости смысла. Он пресубъектен и, следовательно, преобъектен, потому что, да простится мне банальность, «не-я» имеет место только в отношении к «я». С Богом мы оказываемся вне себя, и, становясь Eго объектами, признавая свою тварность, мы более не можем решительно дифференцировать себя и Другое. Вместе с тем мы все же продолжаем быть собой, ибо, как-никак, ведаем, что тварны. В этом нашем со-знании с Богом он выступает тем, кого Николай Кузанский обозначил термином «non-aliud». Бог не самоотчуждение человека, а его неотчуждаемая собственность и как раз отсюда субституируется лишь своими подобиями, o которых говорилось выше. Все эти рефигурации Бога представляют собой идеологии, замещающие чистый смысл таким, который отягощен привязкой к чувственной реальности (к природе, человеку, индивиду, классу трудящихся и т.п.) или по меньшей мере референтно вообразим (как, например, сверхчеловек). Мы идеологичны, фиксированы на той или иной мыслительной конструкции, так как смысл, пробивающий себе путь к воплощению, попадает в ловушку тел – предельных и в пространстве, и во времени. Религии сближаются с идеологиями, антропоморфизируя предмет культа, но они отнюдь не обязательно вочеловечивают своих богов. Так, иудаизм и ислам запрещают изображение Всевышнего; в этот же ряд входят: имматериально-домирный «Свет» гностиков, logos spermatikos греческих стоиков или наследующее их учению развоплощение Бога в Слове в Евангелии от Иоанна. Предсказывая выстраивание идеологий, религии делают Всесущего сущим в наглядном образе и тем самым релятивируют, ослабляют Eго абсолютность, что выливается в многобожие (которое Жан-Люк Нанси вменил в московской лекции «Деконструкция монотеизма» (2004) и христианству, удваивающему Отца в Сыне). Политеизм примешивает к смыслу (каковой стремится быть универсальным) отдельные значения, придавая членам пантеона те или иные функции, производя разделение труда между этими персонами.