Читать книгу "Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни - Джорджо Агамбен"

Таким образом, в монашеских правилах речь идет о трансформации, явным образом затрагивающей сам модус, в котором мыслится человеческое действие, – он смещается с уровня практики и деятельности на уровень формы жизни и проживания [di vita e del vivere]. Эта передислокация этики и политики из сферы действия в сферу формы жизни и проживания представляет собой самую труднодоступную часть наследства монашества, к которой современность так и не смогла подступиться. В самом деле: как понять эту фигуру проживания и жизни, которая, утверждая себя в качестве «формы жизни», тем не менее, не позволяет себя редуцировать ни к праву, ни к морали, ни к предписанию, ни к совету, ни к добродетели, ни к науке, ни к труду, ни к созерцанию, – и, тем не менее, открыто предлагает себя в качестве канона для совершенного сообщества?

Каков бы ни был ответ на этот вопрос, очевидно, что парадигма человеческого действия, о которой в нем идет речь, шаг за шагом распространилась далеко за пределы монашества и церковной литургии в узком смысле, проникнув в мирскую сферу и оказав долговременное влияние как на этику, так и на политику на Западе. Если, как мы увидели, она определяет себя как порог возрастающей неразличимости между правилом и жизнью, то именно этот порог мы должны исследовать, если хотим понять ее природу.

II.

Литургия и правило

1.

Regula vitae

1.1. Историки и теологи, занимающиеся монашескими правилами, обычно дают лишь краткое резюме семантической истории термина regula, чаще всего ограничиваясь тем, что фиксируют его значения внутри исследуемого corpus. Разумеется, всем хорошо известно (или должно быть известно), что начиная с II в. н. э. Отцы Церкви часто используют синтагмы regula fidei (так Руфин переводит kanon pisteōs в тексте Оригена), а также regula veritatis, regula traditionis, regula scripturarum, regula pietatis116, но, тем не менее, их отношение с синтагмой regula vitae (или regula vivendi), встречающейся в монашеских текстах, так и не было исчерпывающим образом проанализировано. С другой стороны, за пределами монашеского контекста хорошо известно значение regulae iuris в традиции римской юриспруденции; однако куда менее известно, что эта традиция должна была быть известной Отцам, поскольку Руфин может говорить о самих правилах и монашеских установлениях как о юридических ответах (sancti cuiusdam iuris response – Frank, p. 67).

Петер Штайн, которому мы обязаны подробным исследованием regulae iuris, показал, что этот термин возникает из дискуссий об аналогии (то есть правильности) и аномалии (то есть обычае и употреблении), вызывавших раскол среди греческих и римских грамматиков начиная с II в. до н. э. (Stein s. 53 ff). Это означает, что грамматические выражения вроде regula loquendi или regula artis grammaticae также могли быть не чуждыми для редакторов монашеских правил, которые, как мы видели, часто прибегали к метафоре ars. Более того, один отрывок из Варрона об отношении между правилом и употреблением (которое он сам примечательным образом распространяет за пределы языковой сферы) ясно показывает, что вопросы грамматики могут быть весьма ценными для понимания той же самой проблемы в монашеском контексте. «Если мы должны следовать правильности (si analogia sequenda est nobis), – пишет Варрон (De lingua latina, VIII, 17), – то должны соблюдать либо правильность, которая есть в употреблении (in consuetudine), либо ту, которая не в нем. Если следовать первой, то нет нужды в предписаниях, ведь когда мы следуем употреблению, она следует нам (praeceptis nihil opus est, quod, cum consuetudinem sequemur, ea nos sequetur)».

Если верно (как это показывают исследования Шпитцера исторической семантики европейской лексики) то, что невозможно понять значение термина, игнорируя его отношения с лингвистическим контекстом в его целом, то исследование семантики термина regula как в теологической, так и в правовой и грамматической областях (и в artes в целом) все еще остается необходимой задачей. Здесь мы ограничимся некоторыми предварительными замечаниями общего герменевтического характера.

Прежде всего, как мы уже видели, термин regula имеет тенденцию образовывать синтагму с другим термином в родительном падеже (regula fidei, regula iuris, regula loquendi и т. д.). Идет ли здесь речь о субъективном (где ius – субъект) или объективном (где ius – это объект) родительном? В случае синтагмы regula iuris мы можем дать уверенный ответ на этот вопрос. Дигесты приписывают Павлу это короткое определение: Regula est quae rem quae breviter enarrat. Non ex regula ius sumatur, sed ex iure quod est regula fiat117 (Digest. 50, 17, 1). Следовательно, это субъективный родительный, хотя и в особом значении: правило производится (или должно быть произведено: fiat) исходя из существующего права (ex iure quod est).

1.2. Беглый взгляд на святоотеческие тексты первых веков показывает, что в синтагмах regula fidei и regula veritatis речь идет именно о субъективном родительном этого типа. Тертуллиан, одним из первых ставший пользоваться ими в техническом смысле, в De virginibus velandis118 при помощи юридической метафоры утверждает первенство истины – которое не может быть оспорено никаким юридическим предписанием (cui nemo praescribere potest) – над обычаем. Если истина не может, как это случается с законом, быть предписанной или измененной обычаем, то это потому, что в случае веры истина – это сам Христос (Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit119 – Tertullian I, p. 127). Только после этого он может изложить regula fidei, sola immobilis et irreformabilis, credenda scilicet in unicum deum onnipotentem, mundi creatorem, et Filium eius, natum ex virgine Maria, crucifixum sub Pontio Pilato, tertia die resuscitatum a mortius, receptum in caelis, venturum iudicare vivos et mortuos per carnis etiam resurrectionis120 (ibid., p. 130). Символ веры – или, точнее, regula fidei, – который мы здесь видим в процессе его постепенной разработки, еще не принял ту догматическую форму, какую он получит на вселенских соборах. Как проницательно заметил Августин, комментируя павловскую и евангельскую формулу credere in Christum121, она еще не является – в отличие от того, чем станет в догмате, – внешней нормой, дающей вере и истине их содержание; скорее наоборот, именно вера в Христа наделяет regula ее единственной истиной, сущностно относящейся к порядку прагматики и имплицирующей непосредственное и тотальное примыкание к присутствию и действию Христа (ut credatis in eum, non ut credetis ei… quid est ergo credere in eum? Credendo amare, credendo diligere, credendo in eum ire, et eius membris incorporari122 – In Johannis Evang. 29:6; hoc est credere in Deum, quod utique plus est quam Deo… credendo adhaerere ad bene cooperandum bona operanti Deo123 – En. in Psalm., 87, 8).