Читать книгу "Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции - Анри Мишель"

III

Опасность, угрожающая индивидуалистической мысли тем сильнее, что сама демократическая школа, увлеченная идейным движением, глубоко отличным по принципу, но совершающимся по тому же самому направлению, также перестает дорожить метафизическими понятиями, на которые до сих пор опиралась.

В то время как первые представители этой школы в XIX веке гордились всесторонним применением идеи естественного права, современные представители школы под влиянием материализма отбрасывают это понятие, считая его устаревшим и относясь к нему, как и вообще к спиритуализму, с невыразимым презрением[1950].

Что же происходит вследствие этого? Происходит то, что сравнительно умеренная государственность, которую некогда исповедовала демократическая школа, уступает место государственности без меры и границ. В самом деле, то же самое понятие естественного права, на которое опирались сторонники разумного вмешательства государства, служило им также преградой против сторонников чрезмерного и незаконного его вмешательства. Мы видели, как воспользовался этим понятием Вашро, чтобы обеспечить свободе место в демократической политике[1951]. У его преемников мы напрасно стали бы искать подобного уважения к правам совести. Все они, наоборот, готовы предоставить индивидуума целиком, – телом и душой, – в распоряжение государства. Точно также и философские гипотезы, которым они оказывают внимание и доверие, уничтожают всякое различие между индивидуумом и государством. Здесь новое доказательство тесной связи, соединяющей эволюцию социальных и политических теорий с эволюцией общей философии. Современный кризис индивидуализма точь-в-точь соответствует кризису спиритуализма.

Констатируя это, мы не только объясняем зло, но и получаем возможность предугадать, чем против него бороться.

Тенденция демократии не считаться с индивидуальной свободой и тенденция либерализма отрицать свободу ради свобод являются, в сущности, случайными. Ничто не обязывает либеральную школу держаться такой концепции свободы, а демократическую – такой концепции социального права. Пусть возвышенный идейный порыв рассеет очарование, в которое погружены демократическая школа под влиянием легковерного удивления перед материалистической наукой, а либеральная под влиянием суеверного благоговения перед фактом и историей, и обе эти школы с удивлением увидят, что им легко сойтись и что они без всякой помехи могут признать мысль, общую таким демократам, как Токвиль, и либералам, как Прево-Парадоль – мысль о примирении свободы и демократии.

Но пока этот порыв не совершился, на просторе будет работать государственный социализм.

IV

Государственный социализм нашел в Германии особенно благоприятную почву для развития и целую школу писателей, проповедовавших его принципы[1952]. Следует ли отсюда, что он представляет собою, как это писали, «немецкую философию»[1953]. Такое мнение можно поддерживать только при одном условии: если мы откажем в оригинальности и глубокомыслии французскому публицисту Дюпон-Уайту[1954], который без всякого, по-видимому, влияния немецкой мысли очень точно уяснил себе и выразил руководящие идеи государственного социализма гораздо раньше Эйзенахского конгресса (октябрь 1872 года), поставившего государственный социализм, так сказать, в первую очередь для немецкой науки и политики.

Две главные тенденции привели Дюпон-Уайта на путь, где он должен был встретить государственный социализм: тесно связать индивидуум с социальной средой и видеть в прогрессе самую цель жизни обществ. Дюпон-Уайт читал Конта и Литтре[1955]. Он возражает им, но заимствует у них ту идею, что индивидуум всем обязан обществу, в котором живет[1956], а также идею, что общество не представляет собой простого собрания индивидуумов. Смотреть так на общество, а равно видеть в семье простую группу лиц разного возраста и пола – значит не понимать «души» общества и семьи[1957].

Если общества созданы для совершенствования, то главнейший вопрос о путях прогресса[1958]. А для Дюпон-Уайта является постулатом, что общества созданы для совершенствования. В этом опять-таки проскальзывает если не чисто позитивистическое влияние, то во всяком случае близкое к нему. Религия прогресса не осталась замкнутой в храме или, вернее, в часовне, которую посвятил ей Бюше: она распространилась вне ее, и Дюпон-Уайт – один из горячих, хотя и независимых, ее адептов.

Вместе с основателями этой религии он вверяет государству заботу о содействии прогрессу[1959]. Нетрудно заметить связь этой идеи с предыдущей: Дюпон-Уайт потому и призывает государство содействовать прогрессу, что очень низко ценит индивидуума. Слабая и неловкая рука последнего, его по природе эгоистическая душа не могут выполнить такого огромного дела, как дело прогресса. Но это дело не может совершиться само собой[1960]. Без сомнения, интеллектуальная, моральная и даже социальная аристократия[1961] легко предвидят прогресс, но они нуждаются в государстве как в «агенте». Морально государство выше индивидуума. Не является ли оно созданием «всего, что есть в нас самого чистого, самого возвышенного»185? Не является ли оно «посредником между индивидуумами и Провидением»[1962]? Не получает ли оно свою «миссию» от принципа, который выше самого общества[1963]? Дюпон-Уайт, таким образом, подготавливает и применяет формулы, которыми впоследствии так широко воспользуются катедер-социалисты. Ни Вагнер, ни Лоренц фон Штейн не пошли в восторженном преклонении перед государством дальше своего французского предшественника.